Budos prigimtis, Jėzaus širdis

Pakrikštyta šešerių, Pirmąją Komuniją priėmusi dešimties, Sutvirtinimo sakramentą, manding, – keturiolikos, sulaukusi dvidešimt dvejų, ėmiau tolti nuo Katalikų Bažnyčios ir pamažu nustojau melstis, o dvidešimt šešerių atradau budizmą. Po dešimties daugiausia savarankiškų, nenuoseklių, bet nuoširdžių budizmo studijų ir praktikos metų meditacijos tyloje, mano pačios nuostabai, troškimas melstis krikščioniškai atgijo. Kartu atsirado poreikis ieškoti budizmo ir krikščionybės sąsajų – ne sulyginti nesulyginama, bet išskirti artima – suprasti patirta. Maždaug tuo metu atrasti Carlo Gustavo Jungo, Simone Weil, Thomo Mertono veikalai atsitiktinai, tačiau neabejotinai lemtingai tapo savotišku nežinomų kelių žemėlapiu. Belieka tikėtis, kad pati kelionė nėra tik klystkelis.  

Ieškant sąsajų tarp skirtingų religijų, gan įprasta susidurti su tam tikru sektantišku skepticizmu. Atmetimas nebūtinai pasireiškia kaip išorinis atstūmimas, bet gali įgyti ir kur kas subtilesnį vidinės alerginės reakcijos į nepažįstamus žodžius ir neįprastas mintis pavidalą. Vienas ryškiausių tokios alergijos požymių – atkaklus skirčių akcentavimas. Kūniškos alerginės reakcijos atveju alergenas dažniausiai nėra laikomas savaiminiu blogiu: akivaizdu, kad alergija pirmiausia yra santykio, o ne individualios konstitucijos problema. Vis dėlto santykyje su nepažįstama tradicija pernelyg dažnai neapsieinama be bereikalingo kitoniškos sąrangos demonizavimo. Įvairovei alergiškas, bet skirtybių įsikibęs žmogus elgiasi kaip tas, kuris, sirgdamas šienlige, voliojasi pievoje. Nenuostabu, kad alergiją sukėlęs santykis netrunka virsti toksišku. Tad, pavyzdžiui, vietoj svarstymų apie Dievo Kūrėjo sampratos turėjimą ar neturėjimą girdime apie krikščionių infantilumą ir budistų nihilistiškumą. Toksinais apsinuodiję žmonės negali aiškiai nei matyti, nei mąstyti ir yra pasmerkti klaidžioti iškreiptų veidrodžių karalijoje. Priklausomai nuo konkretaus žmogaus psichologijos ten gali būti linksma, liūdna ar baugu, bet ten retai būna kas tikra. Tiek budizmas, tiek krikščionybė siekia padėti žmogui rasti išeitį – išsivaduoti iš iliuzijų, žengti į tikrąjį ar, veikiau, tikrumo kelią (kad ir kas tai būtų). Iš pažiūros skirtingos religijos yra nukreiptos į tą patį tikslą – per dvasinę praktiką transformuoti žmogaus sąmonę. 

Sekuliariajame pasaulyje panašių tikslų siekia psichoanalizė ir įvairios kitos psichologinės terapijos. Tiesa, psichiatrijoje vertinimas vis dar pernelyg dažnai virsta nuvertinimu. Ten, kur religija mato atsivertimo, o psichologija individuacijos galimybę, psichiatrija identifikuoja sutrikimą. Galbūt akiplėšiška, bet tikrai ne nemokšiška teigti, kad tam tikra prasme sutrikimas – tai sutrikdytos dvasinės praktikos ar neįvykusios psichologinės refleksijos pasekmė. Ir omenyje čia turima ne tik asmeninė atsakomybė (šią gan lengva nurašyti, susitelkiant išskirtinai į išorines traumas ar įvairius biocheminius smegenų rodiklius), bet ir (ypač) žmones įvairiai klasifikuojančių institucijų atskaitomumas. Pavyzdžiui, priešistorinėje bendruomenėje balsus girdintis ir vizijas regintis individas galėjo būti pripažintas šamanu ar tarp gyvųjų ir dvasių pasaulio tarpininkaujančiu mediumu, o modernioje visuomenėje toks žmogus laikomas tiesiog šizofreniku. Žinoma, į priešistorinį būvį negrįšime, be to, laiku paskirtas tinkamas, neperteklinis medikamentinis gydymas iš tiesų gelbsti gyvybes. Vis dėlto verta įsisąmoninti, kokių reikšmingų ir neretai skaudžių pasekmių sukėlė kasdienių dvasinių praktikų, dvasinio bendruomenės audinio nunykimas, nenorėjimas, o vėliau ir nebegebėjimas į viešąjį visuomenės gyvenimą integruoti iracionalių, ekscentriškų, nenorminių patirčių. Ši negalia ištiko ne tik sekuliarųjį pasaulį, jos šaknys didžiąja dalimi išsikerojusios ne kur kitur, kaip religinėse institucijose. Klerikalizmui užgožiant tikėjimo misticizmą, kyla pavojus maldos autentiškumą iškeisti į keliaklupsčiavimo prieš mases banalumą, o troškimą išganyti – į siekį (su)valdyti. Turbūt nėra patikimesnio būdo sutelkti minią nei joje nepritampančių elementų išskyrimas ir pasmerkimas. Apie gilų, intymų, ypatingą susivienijimą su Kristumi, o per jį   – ir su visa Dievo kūrinija galintis byloti žodis „stigma“ šiandien dažniausiai aktualizuoja atstūmimo ir atskirties kontekstus. Pragmatinių siekių nustekenta religija, kaip ir status quo palaikanti bei daugumos patogumui pataikaujanti psichiatrija, rizikuoja sąmonės transformaciją paversti moraliniu pavergimu.

Racionalumo kulto išprovokuotas dvasinis paralyžius, išorėje dažnai įgaunantis įvairių priklausomybių, neurozių, psichozių, depresijos ir pan. ar institucinio smurto bei įvairialypės diskriminacijos pavidalus, yra viena pagrindinių modernaus žmogaus nusigręžimo nuo religijos priežasčių. Paradoksaliai kartu tai yra ir viena stipriausių vienokios ar kitokios dvasinės praktikos paieškų paskatų. Intuityvios, dažnai veik neįsisąmonintos – mat neretai išskirtinai sekuliariame kontekste vykstančios – religinio jausmo paieškos, kurių imasi psichologiškai kenčiantieji ar / ir reguliariai diskriminuojamieji, manytina, nėra tik atsitiktinumas. Vieną iš galimų tokio instinktyvaus religijos ieškojimo paaiškinimų randame Jungo psichoanalizės teorijoje. Studijoje „Psichologija ir religija“ jis ryškina ir analizuoja žmogaus psichikoje veikiančią – tiesa, daugiausia pasąmoningai – religinę funkciją. Jungui Homo sapiens yra lygu homo religiosus. Tad jo minties kontekste labai natūralu, kad gyvenimo parblokštas, patirties priblokštas žmogus siekia atgauti pusiausvyrą ir susigrąžinti ramybę per vienokius ar kitokius ritualus bei simbolius – iš esmės religinio gyvenimo apraiškas. Įprasminant patirtį, religinės dogmos, pasak Jungo, gerokai pranoksta bet kokias, net pačias subtiliausias mokslo teorijas. Mat nors modernus žmogus yra linkęs besąlygiškai pasitikėti mokslu, juo grįstos teorijos yra itin abstrakčios ir išskirtinai racionalios, negebančios atliepti iracionalių patirties aspektų. O dogma, pasitelkdama tam tikrą vaizdinį (pavyzdžiui, krikščionybėje (bet ne tik) aptinkamus Trejybės, Dievo-Žmogaus, Nekalto Prasidėjimo ir kt. vaizdinius), geba aprėpti patirties visumą – tam tikra prasme įkūnyti ir taip atkurti būties pilnatvę. Kai kurių netikinčiųjų pašiepiamas dogmų neįtikimumas paradoksaliai ir yra tai, kas padaro jas patikimomis žmogaus patirties palydovėmis. Lyginant su viena kitą vejančiomis mokslo teorijomis, dogmos yra neįtikėtinai ilgaamžės: kenčiančio Dievo-Žmogaus vaizdiniui yra mažiausiai 5 tūkst. metų, o Trejybė, tikėtina, dar senesnė¹.

Racionalumo ir iracionalumo sąveika neturėtų būti matoma kaip lemtinga kova, bet atvirkščiai – kaip viena kitą palaikančių, įgalinančių ir į žmogaus būtį integruojančių funkcijų dermė, negana to, draugėje tampanti itin svarbiu egzistenciniu varikliu. Sąveikos sėkmė priklauso ne nuo kurios nors vienos jėgos, bet nuo jų vienybės pergalės. Tiek palaikant gyvybingą santykį su konkrečia religine tradicija, tiek siekiant megzti vaisingą ekumeninį ar tarpreliginį dialogą, vieningas racijos ir loginei analizei nepasiduodančių elementų veikimas yra pirminė siekiamybė. Pristatydamas dzenbudizmą, Jungas atkreipia dėmesį, kad ši tradicinę logiką savotiškai dekonstruojanti, konceptualaus mąstymo nepaisanti, tiesioginę patirtį akcentuojanti tradicija galėjo susiformuoti tik ant kur kas spekuliatyvesnio indiškojo budizmo pagrindų. Mat, norint transcenduoti racionalų intelektą, pirmiausia reikia jį įvaldyti: neįmanoma sunaikinti to, ko niekuomet nebuvo². Panašiai krikščionybėje teologija brandina mistinės Dievo patirties derlių. Pasak Mertono, „nėra tikros teologijos be misticizmo, taip pat – tikro misticizmo be teologijos“³. Mertonas įspėja apie Vakarų kultūros racionalumo pavojų krikščionybei – net teologus kartais apimantį nepasitikėjimą misticizmu dėl jo „nemoksliškumo“⁴. Persisotinimas karteziškuoju palikimu bei uolus mistinės patirties paslėpimas po ritualizuotu Dievo garbinimu iš dalies ir yra tai, kas paskatina nemažai vakariečių – tarp jų ir Mertoną – susidomėti Rytų religijomis, „tarsi krikščionių tradicijoje nieko panašaus nebūtų buvę“⁵. Budizmas – ypač dzenbudizmo tradicija – praverčia Mertonui kaip savotiškas optinis įrankis, leidžiantis aptikti, ištirti ir taip atgaivinti pačiai krikščionybei esmingus religinio jausmo aspektus. Manytina, kad Dievo Kūrėjo sampratos trūkumas budizme šiuo atveju tampa dialogo galimybę sustiprinančiu privalumu: neišsižadėdamas savojo Dievo, krikščionis ar krikščionė gali priimti dzenbudizmo mokymą kaip išsikristalizavusią religijos ir filosofijos esmę apskritai. Kaip teigia Vakaruose bene geriausiai žinomas dzenbudistas Daisetsu Teitaro Suzuki, su kuriuo Mertonas, beje, nemažai susirašinėjo, praktikuoti dzenbudizmą gali tiek budistas, tiek krikščionis, nes dzenas – tai pats žmogus⁶.

Ribų tarp konvencionaliai skirtingų sisteminių struktūrų paslankumas grėsmingas tampa tik tuomet, kai pasitelkiamas ne harmoningai pusiausvyrai, o pavergiančiai hierarchijai įvesti. Juk galiausiai niekas nepavergia žmogaus sielos ar sąmonės labiau nei puikybė. Pavyzdžiui, kai savo esme dieviško bažnytinės misijos darbo imasi arogantiškas žmogus, misija yra pasmerkta virsti tik dar viena kolonializmo grimasa. Ir labiausiai subjaurotas palieka ne susvetimėjusio čiabuvio, o paties misionieriaus veidas. Perfrazuojant Pietų Afrikos Respublikos rašytoją Laurensą van der Postą, dvasiškai atmesdamas ir niekindamas pagonį, krikščionis atmeta ir paniekina tai, kas jo paties esybėje svarbiausia. Puikybės įsismelkimas ten, kur jos turėtų būti mažiausiai, – Dievo bažnyčioje – liudija, kad galiausiai dalyką geidautiną padaro ne ideali būklė, o atsinaujinimo siekis. Omenyje turiu ne beatodairišką progreso troškimą – beje, kad ir kaip ironiška, būdingą tiek kapitalizmui, tiek komunizmui, – ne visuotinius susirinkimus ir reformas, bet gebėjimą atsigręžti į save, nuoširdžią atgailą ir nuodėmių atpirkimą, meditaciją ir savojo šešėlio atpažinimą. Argi tai ir nėra svarbiausia Bažnyčios kaip Dievo šeimos, Dievo nuotakos misija? Įžengti, Mertono žodžiais tariant, „į nesibaigiantį artėjimą, kuris yra tikrasis Dievo gyvenimas ir dvasia“⁷. Per nusidėjėliui ar nusidėjėlei suteiktą malonę Dievas artėja link savęs – link begalinio gėrio ir beribės meilės pažinimo. Kad atverstum, nereikia nugalėti, nereikia net įtikinti, užtenka atsiversti ir atsiverti, ir panėšėti kitą link Dievo savo širdyje.

Įvairių religijų deklaruojamas pasišventimas skleisti gėrį pasaulyje pernelyg dažnai virsta įtakų kova. Tarpusavio lenktynės vietoj palaikymo ir dialogo negali nesibaigti abipusiu pralaimėjimu, asmeniniams interesams galiausiai užgožiant ir tam tikra prasme sukompromituojant norėtas apginti universalias tiesas. Įtikinamą šios problemos sprendimą ar bent jau įvardijimą aptinkame Weil darbuose – asmenybės ardymo (decreation), virstančio tikrojo asmeniškumo atkūrimu, ir pusiausvyros (balance) ar, kitaip tariant, atsvaros (counter-balance) idėjose. Pasak Weil, neįmanoma daryti gera intencionaliai: tam tikrų, kad ir iš pažiūros gerų, tikslų siekti užsimojusi žmogaus asmenybė dėl egocentriškos prigimties yra linkusi suabsoliutinti savąją perspektyvą ir kur kas labiau nei prie paties tikslo prisirišti prie jam pasiekti pasirinktų priemonių, su laiku beveik neabejotinai paversdama jas buku įpročiu⁸. Kaip savotišką priešnuodį prieš asmenines užgaidas Weil siūlo pusiausvyros dėsniui paklūstančią atsvaros idėją: kadangi intencionaliai daryti gera neįmanoma, žmogus turėtų skirti savo energiją pusiausvyros atkūrimui, t. y. lengvesnės pusės nusvėrimui ar, kitaip tariant, silpnesnės palaikymui. Kad toks tapatybinis atsietumas nevirstų šaltu abejingumu, reikalingas ypatingas dėmesio sutelkimas – jautrus atsakas pasauliui, užmirštant ne kitą, o save. Weil darbų antologijos įvade randame įvairių pastabų šiam asmenybės ardymui apibūdinti: „[a]rdydami [asmenybę] žmonės atlieka tik tuos veiksmus, kurių jokiais būdais negali neatlikti, o ir tie savo ruožtu apribojami jiems skiriamo dėmesio“⁹, „[r]eikia pasišvęsti, bet be valios pastangų, ir būti itin sąmoningam, bet negalvoti apie save“¹⁰, „ardyti [asmenybę] – tai leisti bereikšmėms akimirkoms likti „tuščioms“¹¹ ir kt. Šis tariamo beasmeniškumo kultivavimas galiausiai atsiskleidžia kaip tikrojo asmeniškumo atkūrimas: vieną po kito šalindamas asmeninių interesų, individualaus skonio preferencijų, socioistorinio konteksto ypatybių, asmeninės patirties ir pan. sluoksnius, žmogus transcenduoja susikurtą – dirbtinę ir tam tikra prasme apsimestinę – individualią tapatybę ir įsilieja, sugrįžta į apgaulingų ribų nepažįstančią, esmingai universalią savo prigimtį. Svarbu nesupainioti šio bendrumo su kolektyvinio tam tikros grupės identiteto prisiėmimu. Pastarasis veiksmas – tai ne individualumo transcendavimas, o jo naikinimas, dar labiau apsunkinant kelią link transcendencijos. Kaip tvirtina Weil, „sielos dalis, sakanti „mes“, yra neapsakomai pavojingesnė [nei sakanti „aš“]“¹². Tiesa, dar didesnė klasta ištinka tuomet, kai „mes“ interesams atstovaujantis „aš“ bando pateikti asmenines privilegijas kaip bendrąjį gėrį. Taip veidmainiaujantis „aš“ – tai įvairių dominuojančių ir pagal apibrėžimą dominuoti siekiančių ideologijų (pavyzdžiui, patriarchalizmo, monarchizmo, fašizmo ir t.   t.) skelbėjas. Pati veidmainystė yra didžiąja dalimi atsakinga už tai, kad sociopolitiniame lauke sveikintina tapatybės politika (identity politics) yra linkusi pavirsti nepagei-dautinu, radikaliu universalios, bendražmogiškos patirties plotmės neigimu apskritai. Mat dėl ilgą laiką patirtos diskriminacijos tam tikros tapatybių grupės universalumą ima klaidingai suvokti kaip nusavinantį autentiškumą ir jį sunaikinantį. Deja, autentiškumo saugojimas bendrumo sąskaita neišvengiamai atsigręžia prieš patį save: išskirtinė patirtis, kuriai atstovauti yra pagrindinis tapatybės politikos uždavinys, pateikiama kaip marginali. Ir nors nieko blogo per se su egzistavimu paribyje nėra, pats patirties marginalizavimas tolygu su ja siejamos tapatybės diskreditavimui. Būti suprastam tik panašių į save – tai beveik tas pats, kas būti nesuprastam. Pasitelkusi asmenybės ardymo ir atsvaros idėjas, Weil siekia išryškinti reliatyvių skirtumų neniveliuojantį, nemenkinantį, bet ir kardinaliai nesureikšminantį kelią. Vidurinės klasės baltaodžio heteroseksualaus vyro ir darbininkų klasės juodaodės lesbietės bendrumas – tai ne kylančių klausimų tapatumas, o suvienijantis atsakymo universalumas.

Religija iš esmės ir yra universalaus atsakymo paieškos. Tiek krikščionybė, tiek budizmas, tiek kitos religijos – kiekviena savaip pateikia ar bent bando pateikti universalų atsakymą, kuris, nors universalus, akivaizdu, nėra vienintelis. Tiesa, vis nepritrūksta norinčiųjų įtikinti, kad jų atsakymas – vienintelis teisingas. Galbūt taip, galbūt ne – asmeninio tikėjimo klausimas. O kalbant apskritai, tenka apsiriboti, kad atsakymo teisingumas proporcingas jo universalumui. Žinoma, tai nereiškia, kad visų universalių atsakymų reikšmė vienoda ar kad jie vienodai prasmingi. Paradoksalu, bet joks universalus atsakymas negali apsieiti be jį vis iš naujo permąstančio vienintelio ir nepakartojamo klausimo, kurį savo gyvenimu užduoda kiekvienas žmogus.

Judėjimas nuo individualaus klausimo prie universalaus atsakymo, nuo individualios tapatybės prie universalios prigimties – tai bene visoms religijoms bendras, dvasinę kelionę apskritai apibūdinantis vardiklis. Asmenybės ardymas dvasinio tobulėjimo kelyje atpažįstamas tiek krikščioniškos, tiek budistinės patirties refleksijose. Savo dvasinėje autobiografijoje Mertonas svarsto apie vienuolio įžadus kaip apie išsivadavimą iš paskutinių atskiros tapatybės likučių¹³. Liturgija atskleidžiama kaip ypatingo anonimiškumo skraistė, apgaubianti joje dalyvaujančiuosius paties Kristaus asmenybe¹⁴, kuri savo ruožtu atskiria tikinčiuosius nuo jų pačių¹⁵ ir ištirpina savyje¹⁶. Budizme, įvairiomis meditacinėmis praktikomis įsisąmoninant proto sąlygotos tikrovės chimeriškumą (protas nuolat iškraipo tikrovę, dėl subjektyvių aplinkybių tai atmesdamas, tai nereaguodamas, tai kabindamasis į jos fenomenus), siekiama (at)pažinti savyje aplinkybių nesąlygojamą Budos prigimtį – ne-savastį (non-self) – ir rasti joje prieglobstį. Budistinė tuštuma, kurios siekia Budos sekėjai ir sekėjos, – tai ne nihilistinis niekis, o iliuzinių ribų, nepaliaujamai generuojančių skirtis ir dauginančių reikšmes, neturinti erdvi tyla – individo tuštybės nesudarkytas, visui viską įtraukiantis ir visame kame išsisklaidantis vienis. Nors budizmas neturi krikščionybei esmingų sielos ir Dievo Kūrėjo sampratų, atrodo, kad, žvelgiant iš psichologinės perspektyvos, abiejose religijose skatinama individo transformacija vadovaujasi tam tikrais bendrais dėsniais. 

Kartais budistinė praktika gali būti neteisingai suprasta – beje, net ir pačių budistų, ypač vakariečių, – kaip pasyvumo ir neveiksnumo kultivavimas, kaip savotiškas pasaulio ir jame kenčiančio artimojo apleidimas, krikščionybėje turbūt labiausiai sietinas su kvietizmo (quietism) doktrinos erezija. (Kvietizmas plačiąja prasme gali būti apibūdinamas kaip kontempliacijos iškėlimas aukščiau už aktyvią, žodinę maldą. O kvietizmo klaidatikystė siejama su XVII a. pabaigos katalikų religiniu judėjimu, kuris dėl kontempliacijos išaukštinimo ėmė nuvertinti bet kokias aktyvias šventėjimo pastangas, taip pat ritualus ir sakramentus bei skatino savotišką moralinį reliatyvizmą.) Kvietizmu ne kartą buvo kaltinta ir Weil. Vis dėlto pasigilinus į jos pateiktą asmenybės ardymo kaip individualios tapatybės transcendavimo ir tikrojo, universalaus asmeniškumo atkūrimo konceptą akivaizdu, kad vienybės su Dievu, Jo kūrinija ar tiesiog galutine tikrove siekis yra niekaip nesuderinamas su abejingumu kitam. Neatsitiktinai pačios Weil gyvenimas – tai reto altruistiškumo pavyzdys. Kvietizmo (plačiąja prasme) ir aktyvizmo, kontempliacijos ir maldos priešpriešos – kaip, beje, nutinka su beveik visais žmogaus inicijuotais supriešinimais – didžiąja dalimi yra iliuzinės. Svarstydamas apie aktyvaus ir kontempliatyvaus gyvenimo sąveikos paradoksalumą, Mertonas siekia išryškinti abipusį, gyvybiškai svarbų jų susietumą ir integralumą. Aktyvi dorybių praktika, apsimarinimas, artimo meilė ir pan. parengia tikintįjį kontempliacijai, o „vaisingos Dievo tylos“ pažinimas savo ruožtu negali nepaplūsti iš sielos „apsčia meile“¹⁷. Kaip teigia Mertonas, „mistinio gyvenimo viršūnė yra sielos sąjunga su Dievu, kuri suteikia šventiesiems stebuklingų galių, nekintamos ir nesenkančios energijos dirbti Dievo ir sielų labui, kurios atnešami vaisiai – tūkstančių šventumas ir religinės, o kartais net pasaulietinės istorijos permainos“¹⁸. Neteisybės kontempliacija turėtų neišvengiamai vesti prie siekio atkurti teisybę, t.   y. pusiausvyrą. Kai Martinas Lutheris Kingas dėl besitęsiančios juodaodžių diskriminacijos apkaltino pietinių valstijų kunigus kvietizmu, jis buvo gan atlaidus ir ne visai tikslus, o gal tiesiog perdėm mandagus. Būtų buvę kur kas aiškiau, jei jis juos būtų pavadinęs tiesiog rasistais. Laikais, kai socialinių medijų „realybės“ įtaka socialiniam aktyvizmui vis labiau paverčia pastarąjį dievagojimusi savo socialiniuose burbuluose, šiek tiek kvietizmo (plačiąja prasme) tikrai niekam nepakenktų. Kontempliacijos tyla – tai tyla tam, kad išgirstum, o išgirdęs melstumeisi ar kovotum drauge.

Sukryžiavusi kojas, kalbu rožinį, seku kvėpavimą it Kryžiaus kelią. Laukiu miško tankmėje tavęs, kad nuvestum Jo pasitikti.