Apie dvasinį paklydimą

Tęsinys. Pradžia Nr. 9

 

4. Tomas Kempietis ir stačiatikybė

 

Ortodoksų tikėjime Bažnyčios Tėvų statusą turi visi šventą gyvenimą gyvenę, tikrąjį tikėjimą skelbę ir Bažnyčios pripažinti žmonės, t. y. Šventosios Tradicijos nešėjai, nepriklausomai nuo to, kada gyveno. Būna ir išimčių (kartais statusą įgyja negyvenę švento gyvenimo arba nukrypę nuo tikrojo tikėjimo asmenys). Šiuolaikinėje ortodoksų teologijoje mokymą apie dvasinį paklydimą išpopuliarino prie Tėvų priskiriamas šv. Ignotas Briančianinovas (1807–1861).

Šiandien jo raštuose išdėstytas mokymas yra vienas įtakingiausių stačiatikybėje (greta egzistuoja alternatyvios tendencijos, tokios kaip kun. Aleksandro Menio modernizmas). Jo veikalai išversti į visų ortodoksų Bažnyčių kalbas, jį skaito ir graikai, ir amerikiečiai. Ortodoksų santykiams su kitatikiais suprasti itin svarbus jo tekstas „Apie dvasinį paklydimą“ (О прелести), kuriame jis kaltina katalikus ir protestantus negrįžtamai nuklydus nuo tikrojo dvasingumo.

Atsigręžimas į Šventąją Tradiciją. Tekstas „Apie dvasinį paklydimą“ atspindi bendrąsias šiuolaikinės rusų teologijos tendencijas. Jame regime milžinišką Ignoto pagarbą Šventųjų Tėvų Tradicijai – kaip vyskupas ir vienuolis, jis susivokia esantis ilgoje dvasinių mokytojų linijoje, prasidėjusioje apaštališkuoju laikotarpiu, besitęsusioje Dykumos Tėvų laikais, perimtoje Palestinos ir Sirijos Tėvų, tada tęstoje ikonodulų, paskui – Sinajaus, Atono vienuolynuose ir hesichastų, atėjusių į Rusiją (šv. Nilas Soriškis, šv. Sergijus Radonežietis, šv. Serafimas Sarovietis, kuris Ignoto laikais tebebuvo žinomas kaip garsusis tėvas Serafimas). Šios dvasinės linijos dalininkai XVIII a. sudarė „Filokaliją“, praeities Tėvų tekstų korpusą, – jį perėmęs Ignotas pats mokėsi ir kitus mokė Tėvų Kelio.

Ypatinga ortodoksų pagarba Tėvams išreikšta ne tik Bažnyčios maldų praktikoje (daugybė maldų prasideda žodžiais „Šventųjų Tėvų maldų užtarimu…“), bet ir teologinėje mokykloje, susiklosčiusioje jau po Ignoto mirties. Pagrindinė XX a. rusų teologijos kryptis buvo vadinamoji neopatristinė sintezė (Georgijus Florovskis, Johnas Meyendorffas, Nikolajus Loskis, Vladimiras Loskis ir kt.), kuri analizuoja ir aktualizuoja Bažnyčios Tėvų mokymą, pritaiko jį mūsų laikams. Ignotas buvo tarsi naujojo patristikos atgimimo Ortodoksų Bažnyčioje šauklys – jo kvietimas buvo įgyvendintas ir tų, kurie nesutiko su daugeliu jo mokymo prielaidų.

Mokymas apie dvasinį paklydimą. Antrasis aspektas, kuriuo šis Ignoto tekstas yra iliustratyvus, – jo požiūris į kitatikius (katalikus, protestantus), spiritualizmą ir mistiką. Ir šiuo aspektu Ignotas aplenkė savo laiką – jis oponuoja teosofijai, spiritualizmui ir liberaliajam ekumenizmui. Rusų teologinėje mintyje spiritualistinės tendencijos suklestėjo tik fin de siècle, Sidabro amžiuje, ir įgijo rusų religinio renesanso pavadinimą. Ignotas paklojo pamatus šio judėjimo priešininkams.

Rusų religinio renesanso atstovai (Vladimiras Solovjovas, Nikolajus Berdiajevas, Sergejus Bulgakovas, Piotras Struvė ir kt.) buvo Rusijos intelektualai, išugdyti Rusijoje klestėjusios prancūzų kultūros, vokiečių idealizmo filosofijos, paveikti Vakarų mistikos, teosofijos ir kabalos idėjų. Daugelis praeityje buvo marksistai, tačiau nusivylę marksizmu išsigelbėjimo ėmė ieškoti asmeniniame dvasingume. Šiose paieškose jie atsigręžė į Ortodoksų Bažnyčios tradiciją ir bandė sau asmeniškai aktualizuoti ortodoksų tikėjimą per jo sintezę su pažįstamomis idealizmo, teosofijos ir kabalos idėjomis.

Šiuolaikinę Rusijos teologinę mintį galima suvokti kaip stovinčią ant šių dviejų pradų – rusų religinio renesanso ir neopatristinės idėjų sintezės, tačiau šioje nelygiavertėje sintezėje svarbų vaidmenį atlieka reakcija į rusų religinį renesansą ir pastangos atmesti tai, kas jame eretiška. Bet kuriame XX a. rusų teologiniame ginče (ginče dėl onomatodoksijos, dėl Sofijos ir kt.) galima skirti dvi kraštutines teologines pozicijas – intelektualųjį rusų religinio renesanso misticizmą ir patristinį fundamentalizmą, siekiantį pažodinio Tėvų tradicijų laikymosi.

Misticizmu ir asmeniniu pamaldumu susižavėjusius filosofus Ignotas kaltino dvasiniu paklydimu. Dvasinis paklydimas (rus. духовная прелесть, gr. planē), remiantis Ignoto apibrėžimu, – tai melo laikymas tiesa. Tai būklė, į kurią patenkama, kai tam tikra tariamybė (iliuzija, melas) priimama kaip esamybė (kaip tikrovė) ir tampa tiesiog savaime suprantamu dalyku. Paklydusiam žmogui gali atrodyti, kad yra pasiekęs dvasinio gyvenimo aukštumų. Radikaliausia dvasinio paklydimo išraiška, dažnai aptinkama vienuoliškoje praktikoje, – kai žmogus yra įsitikinęs, kad jis šventas, kad bendrauja su angelais (ar kitomis dvasinėmis esybėmis).

Pasak Ignoto, dvasinis paklydimas prasideda nuo saviapgaulės, o jį užbaigia tyčinis demonų įsikišimas. Demonai įvairiomis apgaulėmis bando dar labiau suklaidinti žmogų. Galutinai užvaldytas dvasinio paklydimo žmogus arba išprotėja, arba nusižudo. Ignotas teigia, kad yra du fiziniai dvasinio paklydimo šaltiniai – neteisingas proto veikimas (įsivaizdavimas, vaizdinių kūrimas maldos metu) ir neteisingas širdies veikimas (dvasinių jausmų troškimas). Pagal tai Ignotas skiria dvi paklydimo rūšis – „iš neteisingo proto veikimo“ ir „iš neteisingo širdies veikimo“.

Bažnytinėje slavų kalboje žodis прелесть reiškia „paklydimą, apgavystę“. Tai yra graikiško žodžio planē vertimas, kuris lietuviškai gali būti išverstas tiesiog kaip „klaida“. Tačiau šiuolaikinėje rusų kalboje šis žodis turi didesnį semantinį krūvį nei jo pirmtakai. Jis siejamas su „grožiu“, „žavesiu“ (lietuvių folklorinėje tradicijoje jį galėtų atitikti „velnio apžavai“).

Rusiškas žodis прелесть yra moteriškosios giminės daiktavardis, turintis aukščiausiojo laipsnio priešdėlį пре-, padarytas iš veiksmažodžio льстить – girti, apžavėti, pamaloninti. Прелесть – tai dalykas, kuris labiausiai pamalonina, labiausiai sukelia pasitenkinimą savimi. Populiarieji pamokslininkai, pavyzdžiui, Aleksejus Osipovas, mėgsta naudotis šia etimologija aiškindami dvasinį paklydimą kaip šėtonišką sugundymą.

Antrąją paklydimo rūšį, kylančią iš neteisingos širdies veiklos, Ignotas vadina мнение. Bažnytinėje slavų kalboje šis žodis reiškia „manymą“, „išsigalvojimą“, „iliuziją“, nuo мнить – galvoti, įsivaizduoti, numanyti. Tai graikiško žodžio aponoia, reiškiančio sveiko proto praradimą, vertimas. Moraliniu požiūriu paklydimas yra glaudžiai susijęs su puikybe. Vadovaudamasis iš Tėvų perimta nuostata, kurios ištakų galima atrasti antikos filosofijoje, fantazuojančios vaizduotės veiklą Ignotas priskiria piktnaudžiavimui prigimtinėmis galiomis, proto defektui.

Opozicija katalikybei. Ignotas ne tik pateikia dvasinio paklydimo apibūdinimus, bet ir iliustruoja reiškinį pavyzdžiais iš vienuolių gyvenimo. Tarp pavyzdžių itin kontroversiški Ignoto komentarai katalikiškųjų autorių atžvilgiu. Jis teigia, kad katalikų šventieji – Pranciškus Asyžietis, Tomas Kempietis, Ignacas Lojola, Teresė Avilietė ir kt. – yra paklydę ir jų veikalų ortodoksams skaityti nedera. Tekste „Apie dvasinį paklydimą“ minimi tik Ignacas Lojola ir Tomas Kempietis, apie juos teigiama, kad jų veikalai iliustruoja dvi paklydimo rūšis: Ignacas – paklydimą, kylantį iš neteisingo naudojimosi protu; Tomas – paklydimą, kylantį iš neteisingo naudojimosi širdimi.

Patristikos tyrinėtojas ir ortodoksų vyskupas Hilarijonas Alfejevas siūlo šios kritikos pernelyg nesureikšminti ir atsižvelgti į Ignoto rašymo kontekstą. Ignotas buvo vyskupas, atsakingas už savo ganomuosius. Jo adresatas – Rusijos, ypač jo vyskupijos, tikintieji. Šių pasažų tiesa, pasak Hilarijono, slypi ne polemikoje su katalikybe, o Ignoto perduodamos minties turinyje.

To meto Rusijos inteligentijoje, kaip jau minėjome, vis madingesni darėsi spiritualizmas ir dvasinis hedonizmas, įvairių dvasinių pojūčių, mistikos vaikymasis (derėtų apskritai atkreipti dėmesį, kad XIX a. rusų inteligentija – tai prancūzakalbė, europietiškai orientuota bendruomenė). Todėl katalikų šventieji Rusijoje sulaukė dėmesio tik kaip galimas dvasinių pojūčių šaltinis, jie nebuvo skaitomi Romos Katalikų Bažnyčios mokymo kontekste. Ignotas ragina tikinčiuosius atsisakyti dvasinių potyrių vaikymosi ir mistinės literatūros skaitymo, vietoj to ugdytis proto blaivumą ir gilintis į Bažnyčios Tėvų palikimą.

Teologas Aleksejus Osipovas, priešingai, remiasi Ignotu kaip autoritetu kritikuodamas katalikybę. Osipovo teigimu, ne filioque ir ne popiežystės klausimai yra pagrindiniai šiandien skiriantys Bažnyčias, o skirtingos šventumo ir dvasingumo sampratos, išreikštos hagiografijose. Hilarijono ir Osipovo pozicijas būtų galima apibendrinti taip: Hilarijonas mano, kad Ignaco Lojolos raštai atrodo keisti ir nepriimtini Ignotui dėl to, kad skiriasi jųdviejų kultūra, o Osipovas mano, kad Ignotas atmeta Lojolos mokymą dėl to, kad turi ortodoksijos intuiciją, suformuotą ilgų Šventųjų Tėvų palikimo studijų.

Tomo Kempiečio „Kristaus sekimas“. Ignoto tekste pasitelkiami du katalikų autorių dvasiniai veikalai – Tomo Kempiečio „Kristaus sekimas“ ir Ignaco Lojolos „Dvasinės pratybos“. Aptarkime juodu ne pagal tvarką, kuria jie pasirodo Ignoto tekste, o pagal chronologiją.

„Kristaus sekimas“ (De Imitatione Christi) – anoniminis veikalas, priskiriamas Tomui Kempiečiui (1380–1471), sudarytas 1418–1427 m. Olandijoje. Tai „naujojo pamaldumo“ (devotio moderna) judėjimo paminklas, užimantis itin svarbų vaidmenį šiandieniame katalikų dvasingume. Ši knyga yra antra pagal vertimų į kitas kalbas skaičių po Šventojo Rašto, ją skaitė ir Ignacas Lojola, ir Kūdikėlio Jėzaus Teresė, ir daugelis kitų katalikų dvasingumo srovių pradininkų.

Ši knyga buvo skaitoma ir ortodoksų šventųjų. Palankiai ją vertino Dmitrijus Rostovietis (1651–1709), Jonas Tobolskietis (1651–1715), Tichonas Zadonskietis (1724–1783). Graikiškose Bažnyčiose ji paplitusi ir šiandien. Devotio moderna judėjimas, kurio atstovas parašė knygą, gimė kaip atsakas į sunkią Romos Katalikų Bažnyčios būklę. Jau prieš amžių Vakarų Europoje buvo prasidėję alternatyvaus dvasingumo judėjimai – XIII a. Pranciškus Asyžietis (1181–1226), atsisakydamas jungtis prie tradicinių vienuolijų dėl Bažnyčios turtingumo, steigia alternatyvų mažesniųjų brolių (fratrum minorum) judėjimą, praktikuojantį radikalų neturtą; Dominykas Osmietis (1170–1221), pasibaisėjęs plintančiomis erezijomis, steigia pamokslininkų ordiną (Ordo Praedicatorum). Nors šie judėjimai buvo „įbažnytinti“, jie visgi reiškė naują Katalikų Bažnyčios erą – senoji monachorum tradicija ir bažnytinis karjerizmas buvo atmesti, iškilo naujoji brolių, fratrum, ir ordinų tradicija. Devotio moderna buvo dar vienas tokio pobūdžio bandymas būti kataliku nesijungiant prie institutų ir praktikų, kuriuos reformatoriai laikė degradavusiais.

Geertas Groote (1340–1384), „naujojo pamaldumo“ pradininkas, taip pat laikė senąją monastinę sistemą susikompromitavusia. Savo namuose jis įkūrė pamaldžių beturčių bendriją, ji išaugo į Bendrojo gyvenimo brolių bendruomenę (Fratres Vitae Communis). Groote pabrėžė gyvenimo paprastumą, Kristaus kančios ir Atpirkimo kontempliaciją, vidinės ramybės ir tylos būtinybę. Daugelis brolijos narių buvo pasauliečiai, kurie neduodavo vienuolių įžadų, o tiesiog įsitraukdavo į labdaringą darbą, ligonių slaugymą, pamokslavimą ir studijas, steigė mokymosi įstaigas. Vienoje jų mokėsi ir Tomas Kempietis.

„Kristaus sekimas“ susideda iš 4 knygų: „Nurodymai, naudingi dvasiniam gyvenimui“, „Nurodymai, kaip tobulinti dvasinį gyvenimą“, „Dvasinis gyvenimas“, „Švenčiausiasis Sakramentas“. Paprastumo idealas atsispindi jau pirmuose „Kristaus sekimo“ sakiniuose. Veikalas prasideda paprastais sakiniais, kuriais paprasta kalba išsakomi paprasti dalykai: „Kas nori tobulai suprasti Kristaus žodžius, tas turi savo gyvenimą derinti prie Jėzaus gyvenimo“ (I, I, 2). Daugelis posakių – tai paprastos tiesos, dėl kurių ortodoksų šventieji turbūt ir vertino šią knygą: „Tavo buveinė yra danguje, ir į visus žemės dalykus turi žiūrėti kaip praeivis“ (II, I, 4).

Pamaldumas yra iškeliamas aukščiau už mokytumą: „Kiekvienas žmogus stengiasi vis daugiau žinoti, bet kas iš mokslo be Dievo baimės. Kuklus kaimietis, tarnaująs Dievui, yra, be abejo, daug vertesnis už išdidų filosofą, kuris, užmiršęs save, studijuoja žvaigždžių takus“ (I, II, 9). Pirmajame sakinyje cituojama Aristotelio „Metafizikos“ pradžia, antrajame – akivaizdi aliuzija į Talį Miletietį, o nuoroda į „kaimietį“ galbūt paimta iš Tomo Akviniečio „Sumos prieš pagonis“, kur Tomas teigia, esą kaimietis negali suprasti subtilių filosofo samprotavimų. Aristotelinė scholastika orientavosi į autoritetus, o Tomas moko: „Vertink tai, kas tau sakoma, bet nežiūrėk, kas sako“ (I, V, 1) – turbūt todėl ir pats autorius nepasirašė knygos „Kristaus sekimas“ savo vardu.

Vietoj sekimo autoritetais autorius siūlo tiesioginį Kristaus mėgdžiojimą. Pavadinimas De Imitatione Christi, lietuviškai išverstas „Kristaus sekimu“, atspindi Pranciškaus Asyžiečio laikais paplitusią naują Kristaus žmogystės kontempliacijos tradiciją, neegzistuojančią Rytų krikščionybėje ir, griežtai kalbant, patristikoje apskritai (pastarasis teiginys reikalautų platesnės analizės, bet turėkime omenyje, kad ant kryžiaus mirusio Kristaus, t. y. kruvino ir užmerkusio akis, vaizdavimas yra vėlyvas, poschizminis katalikybės reiškinys, nežinomas patristiniam laikotarpiui). Labiau atspindintis subtilią naujovę šio veikalo pavadinimo lietuviškas vertimas būtų „Kristaus mėgdžiojimas“, nes naujasis pamaldumas, kaip ir pranciškonų dvasingumas, siekė mėgdžioti žemiškąjį, žmogiškąjį Kristaus gyvenimą, gilinosi į Jo žmogišką kančią. Tai atsispindi ir gotikiniame, vėliau – devotio moderna mene, kuris vis tikroviškiau vaizduoja Kristaus gyvenimo įvykius, Jo kančios scenas.

Rytų dvasingume, priešingai, dominuoja kosminio Kristaus, Dievo, o ne žmogiškojo Jėzaus pajauta. Žymus ortodoksų teologas Vladimiras Loskis rašo: „Nors panašumas į Kristų yra galutinė būklė, kurią gali pasiekti žmogus, tačiau kelias, vedantis į šią būklę, kaip mes jau matėme, nėra Kristaus mėgdžiojimas. Kristaus, Dieviškojo Asmens, kelias – tai nusižeminimas kūrinijai, mūsų prigimties prisiėmimas; o sukurtųjų asmenų kelias – tai, priešingai, turi būti kilimas, asmens aukštinimas Dieviškosios prigimties link, susijungimas su nesukurta Malone, kuri įgyjama Šventosios Dvasios bendrystėje. Kristaus mėgdžiojimo mistika, kurią matome Vakaruose, svetima Rytų Bažnyčios dvasiniam gyvenimui. Rytų Bažnyčia paprastai apibrėžia Save kaip gyvenimą Kristuje. Tai gyvenimas Kristaus Kūno vienybėje, kuri perduoda žmonėms būtinas sąlygas tam, kad jie įgytų Šventąją Dvasią, t. y. kad dalyvautų pačiame Švenčiausiosios Trejybės gyvenime, dalyvautų aukščiausioje tobulybėje, kuri yra meilė.“ Todėl nuoseklu, kad „Kristaus žmogystės kultas yra visiškai svetimas Rytų Bažnyčios [Šventajai] Tradicijai. Tiksliau, sudievinta Kristaus žmogystė Rytuose apvilkta pašlovintuoju provaizdžiu, kurį mokiniai išvydo, regėdami Kristų Taboro kalne; tai – Sūnaus žmogystė, per kurią regima Jo Dievystė – bendrystė su Tėvu ir Dvasia“ (Vladimiras Loskis). Todėl daugelis rytiečių veikalų panašia į Tomo Kempiečio tema vadinasi ne „Kristaus mėgdžiojimas“, o „Kristaus sekimas“ arba, dar dažniau, „Gyvenimas Kristuje“ (pvz., šv. Mikalojaus Kavasilo „Gyvenimas Kristuje“ (XIV a.); šv. Jono Kronštatiečio „Mano gyvenimas Kristuje“ (1894) ir kt.). Rytiečių veikaluose retai aptinkame vardą Jėzus be priedų Kristus, Viešpats ir kt., juose dominuoja atėjusios Kristaus karalystės ir dieviškumo išgyvenimas. Kančios kultas, įprastas Vakarams, yra svetimas Rytams.

Kristaus mėgdžiojimą ir kančios kultą Vakaruose išpopuliarino Pranciškus Asyžietis. Pranciškus – vienintelis autoritetas, kurį atvirai cituoja ir įvardija Tomas Kempietis, šiaip jau taip vengiantis nurodyti autoritetus, kad net cituodamas Šventąjį Raštą nenurodo citavimo: „Tik tas yra tikra, ką Dievas mano apie žmogų“, – sako nuolankusis šv. Pranciškus“ (III, L, 8). Oficialiame Bonaventūro parašytame šventojo Pranciškaus gyvenimo aprašyme minima, kad Pranciškus, kaip ir Kristus, turėjo 12 mokinių, o ilgainiui ant Pranciškaus kūno (rankų, kojų, šono) atsivėrė 5 žaizdos, kaip ir ant Kristaus kūno. Bonaventūras apibendrina: „O, tikrai į Kristų panašiausias vyre, kuris gyvendamas stengeisi mėgdžioti Kristaus gyvenimą, o mirdamas – Jo mirtį; kadangi pasiekei tobulą panašumą, tai buvai apdovanotas ir išoriniu panašumu!“ (XIV, 4)

Šventųjų Tėvų Tradicija (taip pat ir Vakarų Tėvų) nežino stigmų reiškinio ir Kristaus žaizdų garbinimo. Apie Kristaus žaizdas Tomas Kempietis rašo: „Jei dar nemoki pakilti iki dangiškos kontempliacijos, ilsėkis Išganytojo kančioje ir pasilik Jo šventose žaizdose. Jei su meile pasislėpsi Jėzaus žaizdose ir brangiausiose Jo stigmose, būsi labai stiprus gundymų valandoje, tada mažai jaudinsies dėl žmonių paniekos ir lengviau pakelsi neteisingas kalbas“ (II, I, 4). Jau šie Tomo žodžiai ortodoksui skamba groteskiškai ir nesuprantamai.

Tačiau labiausiai rusų dvasiniai autoriai stebisi III knygoje išsakoma mintimi: „Izraelio vaikai kadaise sakė Mozei: „Tu mums kalbėk ir mes klausysime, [...] tenekalba mums Dievas, kad nenumirtume!“ (Iš 20, 19) Tokia nėra mano kalba, Viešpatie; priešingai, aš tavęs šaukiuosi kaip pranašas Samuelis: „Kalbėk, Viešpatie, nes tavo tarnas klauso“ (1 Sam 3, 9). Ne Mozė, ne pranašai tegul man kalba, bet tu pats, Viešpatie, man kalbėk, tu, kuris esi visų pranašų šviesa ir juos įkvepianti dvasia.“ Ortodoksų Bažnyčioje yra įprasta, kad tas, kuris nori mokytis iš Jėzaus Kristaus, turi sekti Kristaus mokinių mokiniais, t. y. Šventaisiais Tėvais, o Tomas Kempietis skatina ieškoti prieigos tiesiogiai prie Kristaus. Apaštalas Paulius rašo: „Būkite mano sekėjai ir žiūrėkite į tuos, kurie elgiasi pagal mūsų pavyzdį“ (Fil 3, 17), o Tomas Kempietis nenori sekti nei tais, kurie elgiasi pagal apaštalų pavyzdį, nei pačiais apaštalais, o nori, kad jam tiesiogiai kalbėtų Kristus. Čia taip pat galima įžvelgti Pranciškaus Asyžiečio įtaką, nes jo gyvenimo aprašyme nenurodoma, kad jis būtų skyręs laiko gilintis į patristinę Tradiciją.

III knygoje pateikiami tekstai ortodoksams kelia didžiausią neigiamą reakciją. Pasirodo įsivaizduojami Jėzaus ir Mokinio dialogai: „Jėzus. Mano sūnau, klausyk mano žodžių, kurie viršija pasaulio filosofų ir išminčių mokslą. [...] Mokinys. Aš sakau: „Laimingas žmogus, kurį tu, Viešpatie, tramdai ir savo įsakymų mokai, kad įgytų varguose ramybės“ (III, III, 1–2); emocingi meilės Kristui aprašymai: „Padidink mano meilę, kad aš pajusčiau savo širdies gilumoj, kaip saldu yra mylėti ir sutirpti meilėje. Tegul meilė mane pagauna ir savo karščiu pakylėja mane virš manęs. Mano Mylimasis, kad aš giedočiau meilės giesmę, kad tave sekčiau iki pačių tavo garbės viršūnių, kad visos mano sielos jėgos būtų panaudotos tavo garbei ir kad mano siela paskęstų džiaugsme ir meilėje“ (III, V, 6). Šiuos aprašymus Ignotas vadina „įsivaizduojamais vidiniais pokalbiais“ ir „koketavimu su Kristumi“. Jis rašo: „Vienas dvarininkas, auklėtas ortodoksų tikėjimo dvasia, mažai pažinęs „platųjį pasaulį“, kartą pamatė „Sekimą“ savo dukros rankose. Jis uždraudė jai skaityti knygą tardamas: „Aš nenoriu, kad tu sektum mada ir koketuotum su Dievu“ – tai puikiausias įvertinimas knygai.“

Friedrichas Nietzsche apie šias knygos vietas yra pasakęs tokius žodžius: „Imitatio Christi yra iš tų knygų, kurių aš negaliu laikyti rankose fiziologiškai nesidygėdamas: nuo jos sklinda amžinosios moterystės (Ewig-Weibliche, galima versti „amžinojo bobiškumo“ – G. S.) kvepalų aromatas, kuris gali patikti nebent prancūzui arba vagneriečiui… Šis šventasis taip kalba apie meilę, kad sužadina net paryžiečių smalsumą. Man sakoma, kad tas gudrus jėzuitas A. Comte’as, norėjęs savo prancūzus nuvesti į Romą aplinkiniu keliu – per mokslą, šia knyga save įkvėpdavęs. Tikiu tuo: „širdies religija“.“ Šiuo atveju Nietzschės intuicija, kurią jis išreiškia sau būdinga ironija, sutampa su ortodoksų intuicija – nepratusiam prie tokių kalbų apie Kristų žmogui tai kelia netgi fiziologinį pasidygėjimą.

Šios reakcijos kelia kertinį klausimą apie tokio Tomo Kempiečio rašymo būdo, vėliau išplitusio katalikiškame dvasingume, prigimtį. Remdamiesi metropolito Hilarijono pozicija turėtume pripažinti, kad šis rašymo būdas ortodoksams atrodo esąs ekstravagantiškas, nes jie yra kitos kultūros atstovai; tačiau Nietzsche buvo tos kultūros atstovas ir jam vis tiek tai atrodė ekstravagantiška. Dar galima būtų teigti, kad tai individualios kultūros, t. y. ugdymo ir psichologinės žmogaus sanklodos, lemiamas dalykas – juk ilgainiui prie to priprantama. Juk, galų gale, rusai nelinkę viešai demonstruoti savo emocijų. Remdamiesi Aleksejaus Osipovo ir Ignoto pozicija, turėtume pripažinti, kad tai – ne kultūrinio šoko, o dvasinės intuicijos patirtis, kai atmetama tai, kas nepriimtina sveikam protui. Šis klausimas – sunkiai atsakomas, tačiau neabejotinai teisingi yra argumentai, kad nei tokio jausmingo Ewig-Weibliche kalbėjimo, nei imitatio, nei mokymo kreiptis tiesiogiai į Kristų apeinant Tradiciją patristikoje nerandame. Lieka klausimas, ar šis dalyko nebuvimas patristikoje nurodo, kad jis neegzistavo kultūroje ir yra tik kultūrinis ar kad jis neegzistavo apreiškime ir yra apreiškimui prieštaraujantis.

Du su jausmingumu susiję motyvai knygoje – tai paguoda ir draugystė su Kristumi. Tomas rašo: „Jei savo sieloje paruoši vertą buveinę Jėzui, Jis apsigyvens tavyje ir pripildys savo paguodos. [...] Jis dažnai lanko dvasiniu gyvenimu gyvenantį žmogų; Jo pasikalbėjimai švelnūs, Jo paguoda džiuginanti, Jo ramybė neišsemiama, Jo draugiškumas beribis“ (II, I, 1). Autorius nurodo emocinę ramybės patirtį (paguodą), kuri yra draugystės su Kristumi (kuris aplanko, pasikalba, paguodžia) rezultatas.

Tomo minimas pasiruošimas yra visų pirma sąžinės išvalymas: „Turėk gryną sąžinę ir visada būsi linksmas. [...] Visada turėti Dievą savo širdy ir neprisirišti prie jokio išorinio dalyko yra tikroji vidinio gyvenimo žmogaus būsena“ (II, VI, 1; 3). Patariama sąžinę tirti bent vakarais: „Ryte padaryk savo pasiryžimus, vakare patyrinėk savo elgesį: mintis, žodžius, veiksmus“ (I, XIX, 3). Paguodos samprata ir sąžinės tyrimai tapo svarbiausiais Ignaco Lojolos mokymo elementais.

Ortodoksų šventieji Tomo paguodos sampratą kritikuoja kaip ne dvasinę, o sielinę būklę (kūno, sielos ir dvasios trichotomijoje). Teofanas Atsiskyrėlis (1815–1894) laiške savo dvasios vaikui rašo: „[Vakarietiškose knygose] yra dalis tiesos. Bet ir pačios geriausios iš jų yra kupinos svajonių ir klaidų. Jos kutena, bet nemaitina [dvasiškai]… [...] Paimkite geriausią iš jų ir daugiausiai giriamą – Tomo Kempiečio „Kristaus sekimą“. Įdėmiai perskaitykite, o tada palyginkite, ar ji tiek pat turininga, kiek, pavyzdžiui, Makarijaus Egiptiečio, Izaoko Siro ar mūsų senolių Serafimo, Partenijaus raštai… Vakariečiai nori patys save išgelbėti ir vien savo pastangomis patenka į ramią širdies būklę, panašią į tą, kai nesi veikiamas, ar į sielos galių tylą. Čia pat fantazija piešia vaizdinius ir jie žavisi jais… Meskite tas knygas… Jums pakanka šventųjų, kurie yra mūsų Bažnyčioje.“ Panašios nuomonės laikėsi ir Ignotas, kuris teigė, kad dvasiniai jausmai yra nepažįstami ir visiškai nesuvokiami žmogui, neperkeistam Šventosios Dvasios, ir kad Tomo Kempiečio ir Ignaco Lojolos kūryboje neaptinkama dvasinių reiškinių aprašymų.

Ignoto nuomone, Tomo kūryboje nėra dvasinių reiškinių, nes nėra teisingo mokymo apie maldą. Pavyzdžiui, devotio moderna dvasią išreiškiantis, atrodytų, nekaltas pasakymas „jeigu dvasinio gyvenimo pažangą remsime tik išoriniu padorumu, mūsų pamaldumas nebus ilgalaikis“ (I, XI, 4), yra dvasiškai pavojingas ortodoksų dvasingumo požiūriu. Ortodoksai turi mokymą apie maldos gelmės lygius (lūpų malda, proto malda, širdies malda; yra smulkesnių schemų, kurios gali skirti net 20 maldos pakopų pagal padangių muitinių skaičių). Rusai turi posakį вычитывать правило, t. y. atlikti pareigą perskaityti ryto ir vakaro maldas. Laikomasi požiūrio, kad reguliarus išorinis pamaldumas – atspirtis vidiniam. Pasak Ignoto, vienintelis leistinas vidinis pamaldumas Šventosios Dvasios neperkeistam žmogui – nuolatinė atgaila. Tai reiškia, kad sekimas Tomo mintimi ir dvasinio gyvenimo pradžioje koncentravimasis į vidinį, o ne išorinį maldos turinį gali visiškai užkirsti kelią žmogui dvasiškai tobulėti.

„Sekimo“ IV knyga yra skirta Eucharistijai. Joje taip pat atsispindi naujausieji Romos Katalikų Bažnyčios įvykiai – transsubstanciacijos dogma ir Kristaus Kūno kultas (adoracija). Nors ortodoksai išpažįsta, kad duona ir vynas tampa Kristaus Kūnu ir Kristaus Krauju, tačiau Ortodoksų Bažnyčia nėra kanonizavusi jokio tikslaus šio virsmo teologinio aiškinimo, nes tokio aiškinimo nėra patristinėje Tradicijoje (yra tik kai kurių Tėvų teologinės hipotezės, kurios tarpusavyje nedera). Taip pat Ortodoksų Bažnyčia nežino adoracijos – po Dieviškosios Liturgijos šventosios atnašos arba konsumuojamos (jas suvartoja dvasininkai), arba nešamos ligoniams, arba dedamos į altoriaus saugyklą, iš kurios jos imamos tais atvejais, kai Eucharistijos sakramento reikia žmogui, negalėjusiam ar negalinčiam atvykti į pamaldas.

Eucharistinės adoracijos atsiradimas Vakarų Europoje siejamas su Pranciškumi Asyžiečiu. Kristaus Kūnas (ostijos, neraugintos duonos pavidalu) išstatomas specialiame laikiklyje, monstrancijoje, ir tikintieji ne liturgijos metu jį garbina (adoruoja). Taip Kristus tampa matomas tikinčiųjų akims (Pranciškui priklauso ir kitos iniciatyvos, kuriomis bandoma tikėjimo slėpinius padaryti „matomus“, pavyzdžiui, prakartėlių statymas Kalėdų proga).

Katalikų Bažnyčios įvesta ir atskira šventė Kristaus Kūnui, švenčiama savaitę po Švč. Trejybės šventės, – Corpus Christi. Kristaus Kūno kultas buvo aktualus katarų erezijos, neigusios transsubstanciaciją, akivaizdoje. Adoracija tapo būdu išreikšti Romos Katalikų Bažnyčios mokymą.

Tomas Kempietis negaili karštų žodžių Kristaus Kūnui ir ragina tikinčiuosius kuo dažniau dalyvauti Eucharistijoje. Jo laikais daugelis katalikų Komunijos ėjo tik kartą per metus. Tomo įsitikinimu, Eucharistijos reikia eiti kuo dažniau, nes tai – dvasinis maistas. Šios Tomo minties nekritikuoja nė vienas ortodoksų autorius.

Apibendrinimas. Apibendrindami galime išskirti svarbiausius „Kristaus sekimo“ bruožus, kurie pasirodė nepriimtini Ignotui Briančianinovui: Ignotas neranda „Sekime“ naudojamų tiesioginio rėmimosi Kristumi, atmetant autoritetus, Kristaus mėgdžiojimo ir emocinio išgyvenimo svarbos idėjų ištakų Šventųjų Tėvų Tradicijoje. Taip pat Ignotui kelia įtarimą teksto emocinis krūvis. Ne tik „Sekimo“ autorius stengiasi emociškai išgyventi krikščionybę, bet ir pati emocija aprašyta su dideliu patosu – ji sukelia karštus jausmus.

Tomo tekstas gali būti naudojamas kaip metafora visai vakarietiškai Jesus culture, jausmingoms Mišioms, giesmėms apie Jėzų, atliekamoms su gitaromis ir kitais instrumentais, pasakojimams, kaip Jėzus ką nors išgelbėjo. Jausminga krikščionybė daugeliui ortodoksų kelia alergiją, tačiau kokia to priežastis? Ar tikrojo dvasingumo intuicija? Ar tiesiog maskulinistinė (patriarchalinė) kultūra, kuri netoleruoja viešo emocijų demonstravimo?