Stačiatikybės orientalizacija
Filosofas Edwardas Saidas 1978 m. paskelbė savo epochinės reikšmės studiją „Orientalizmas“, kurioje pademonstravo, kaip orientalizmas (akademinė disciplina, tirianti Rytus) veikė kaip Vakarų imperialistinės politikos įrankis. Pasak Saido, imperializmą legitimuoja tai, kad esą orientalistai žino (iš esmės ir tiksliai) apie Orientą (lot. oriens – rytai) daugiau nei patys Oriento gyventojai. Oriento gyventojai vaizduojami kaip „egzotiški“, „peržengiantys proto ribas“. Orientas – moteriškas, silpnas, pasyvus, kamuojamas chaotiškų vidinių prieštaravimų. Jam trūksta vyriško, racionalaus ir tvirtą vertikalią hierarchiją turinčio Okcidento (Vakarų). Rytai ir Vakarai orientalistinėje politikoje sudaro neredukuojamą, viena kitą papildančią opoziciją, kurioje lyderio vaidmenį atlieka Vakarai.
Iki šiol galime matyti, kad Vakarų istoriografijoje ir viešojoje komunikacijoje yra orientalizuota ir Ortodoksų Bažnyčia (žinoma, šio teiginio nenorėčiau suabsoliutinti, nes su šia orientalizacija kovoja nemažai bizantistų). Iškalbinga, kad angliškai ši Bažnyčia netgi pradėta vadinti Rytų Ortodoksų Bažnyčia (Eastern Orthodox Church), nors oficialus Bažnyčios pavadinimas dokumentuose – Visuotinė Ortodoksų Bažnyčia (Orthodox Catholic Church; graikiškas oficialus pavadinimas – Orthódoxē Katholikē kai Apostolikē Ekklēsía). Sociologai Peteris McMyloras ir Marija Vorožiščeva yra iškėlę klausimą apie pavadinimo „rytų ortodoksai“ pagrįstumą, kai daugelis šios Bažnyčios narių priklauso Europos kultūrai, be to, egzistuoja didelės bendruomenės tradicinėse Vakarų valstybėse (pvz. autokefalinė Amerikos Ortodoksų Bažnyčia). Priedas „rytų“ nenurodo dabartinės šios Bažnyčios kultūrinės tikrovės, pritaiko jai tam tikrą politinę koncepciją, pagal kurią ji – tik dalinė, bet ne Visuotinė Bažnyčia.
Neturėdamas ketinimo kaltinti kurią nors konfesiją, norėčiau aprašyti tam tikrus orientalizacijos proceso elementus, kuriems, mano nuomone, didelę įtaką turėjo Vatikano II susirinkimas. Katalikų Bažnyčia vienija daugiausia pasaulio krikščionių, todėl jos požiūris į Rytų ritą galbūt padarė didelę įtaką tiek populiariajam požiūriui į Ortodoksų Bažnyčią, tiek akademinėms studijoms (pakanka prisiminti, kad Popiežiškajame Grigaliaus universitete stačiatikybė yra tyrinėjama Rytų institute, Pontificium Institutum Orientalium). Neabejotina, kad siekis pažinti ortodoksų tradiciją buvo geros valios aktas, sumažinęs šimtmečius trukusią tarpusavio konfrontaciją, tačiau orientalizacijos procesas paaiškina, kodėl konfrontacija vis dar nedingo.
Konfesijų suartėjimas
„Vienybė yra neišvengiamybė (anánkē)“, – sakė Konstantinopolio patriarchas Atenagoras susitikime su Romos popiežiumi Pauliumi VI. XX a. buvo didysis katalikybės ir stačiatikybės suartėjimas – 1964 m. Atenagoras ir Paulius VI panaikino anatemas (ekskomunikas) vienas kito atžvilgiu, 1965 m. popiežius panaikino lotyniškąjį Konstantinopolio patriarchatą. Tai buvo katalikiška vyskupo katedra, įsteigta 1204 m., kai kryžiuočiai užgrobė Konstantinopolį.
Vatikano II susirinkimo dekretas dėl ekumenizmo Unitatis Redintegratio tvirtina, kad nors, „gilinantis į apreikštąją tiesą dieviškiesiems dalykams pažinti ir išpažinti, Rytuose naudotasi kitokiais metodais ir eita kitais keliais negu Vakaruose“, skirtingos Rytų ir Vakarų „teologinės formulės veikiau papildo viena kitą, negu prieštarauja viena kitai“. Dekrete pripažinta, kad „autentiškos Rytų teologinės tradicijos [...] padeda prideramai gyventi ir net tobulai kontempliuoti krikščioniškąją tiesą“. Iki šio susirinkimo unitų (graikų apeigų katalikų, t. y. buvusių ortodoksų, prisijungusių prie Romos Katalikų Bažnyčios, bet išlaikiusių savo apeigas) reikalus tvarkė Tikėjimo propagandos kongregacija, skirta kontaktams su kitatikiais, schizmatikais ir eretikais, ir Unitų Bažnyčia patyrė labai stiprią latinizaciją (bizantiškose apeigose įterpta lotyniškų elementų, pvz., ikonostasų naikinimas, Komunijos priėmimas ant liežuvio, klausyklos analogo atsiradimas, rožinis, kunigų celibatas ir kt.), o Vatikano II susirinkimas paskelbė unitų delatinizacijos, t. y. grįžimo prie Ortodoksų Bažnyčios teologijos ir praktikos, kursą, be to, įvykdė dalinį Romos rito papildymą rytietiškais elementais.
Pavyzdžiui, vieni katalikų ir ortodoksų debatų buvo Komunijos konsekracijos žodžiai (sakramento formulės) ir Komunijos teikimas pasauliečiams viena forma. Pasak tradicinio katalikų mokymo, ginto Tridento susirinkime (1545–1563), Eucharistijos duona ir vynas virsta Kristaus Kūnu ir Krauju kunigui ištarus žodžius, Kristaus tartus per Paskutinę vakarienę: „Tai yra mano Kūnas…“, „Tai yra mano Kraujas…“ Tam, žinoma, reikalinga ir derama kunigo intencija – „daryti tai, ką daro Kristus ir Bažnyčia“ (facere quod facit Christus et Ecclesia – Tomas Akvinietis).
Priešingai, Ortodoksų Bažnyčia nuo pirmųjų amžių išpažįsta, kad galutinis perkeitimas įvyksta po Šventosios Dvasios kvietimo maldos (epiklesis). Tokią nuomonę išreiškia, pavyzdžiui, šv. Kirilas Jeruzalietis (IV a.). Šv. Jono Auksaburnio liturgijoje ši malda yra tokia (eina po Paskutinės vakarienės žodžių pakartojimo): „Viešpatie, Tu Švenčiausiąją Savo Dvasią trečią valandą atsiuntęs Savo apaštalams, neatimk Jos iš mūsų, Gerasai, bet atnaujink mus, besimeldžiančius Tau (kartojama tris kartus – G. S.). Ir šią duoną padaryk Tavo Kristaus Garbinguoju Kūnu (tardamas šiuos žodžius, kunigas laimina peržegnodamas diską su duona – G. S.), o kas šioje taurėje – Tavo Kristaus Garbinguoju Krauju (laimina kryžiaus ženklu taurę su vynu – G. S.) perkeitęs Tavo Šventąja Dvasia (laimina peržegnodamas abu indus – G. S.). Amen, amen, amen.“ Teologas Maksimas Kozlovas išreiškia dažną rytiečių nuomonę: „Toks skirtumas pagimdė gilius skirtumus. Katalikams svarbiausia formulės ištarimas, o ne malda.“
Kad bent išoriškai būtų priartėta prie šių nesutarimų įveikimo, Paulius VI papildė Romos apeigas epiklezės malda. Dabar katalikų Mišiose ji eina prieš Paskutinės vakarienės prisiminimą. Ji skamba taip: „Tikrai Tu, Viešpatie, šventas! Tu – šventumo šaltinis! (Kunigas sudeda rankas ir ištiesia viršum atnašų – G. S.) Todėl tave prašome: Šventosios Dvasios galia pašventink šias atnašas, kad jos mums taptų mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus Kūnu ir Krauju (tardamas peržegnoja pateną drauge su taure – G. S.).“ Su priartėjimu prie Rytų susijęs ir doksologijos pridėjimas prie „Tėve mūsų“ maldos („nes tavo yra valdžia…“).
Po Vatikano II susirinkimo taip pat labiau paplito praktika Eucharistiją teikti pasauliečiams abiem pavidalais, kaip Ortodoksų Bažnyčioje ir protestantų bendruomenėse. Iki tol pasauliečiai gaudavo tik Kristaus Kūną. Šis paprotys buvo aiškinamas skirtumu tarp „mokančiosios“ ir „mokamosios“ Bažnyčios dalies. Paplito ir kiti elementai – ikonos, ortodoksų giesmės, akatistai (iškilmingos maldos) ir kt. Sukurtos ištisos vakariečių bendruomenės, gyvenančios pagal Rytų apeigas.
Judėjimo asimetrija
Visgi jau pirmuosiuose ekumeninio dialogo žingsniuose buvo matomas judėjimo asimetriškumas – katalikų ir ortodoksų veiksmai gerokai skyrėsi. Visų pirma ortodoksų pasaulyje kilo diskusija, ar patriarchas išvis turėjo teisę panaikinti anatemą. Formaliai Ortodoksų Bažnyčia niekada neekskomunikavo Romos katalikų – tai kardinolas Humbertas, remdamasis Romos popiežiaus jam suteikta galia, ekskomunikavo Konstantinopolio patriarchą ir „visus jo šalininkus“, t. y. visus Bažnyčios patriarchus ir jų Bažnyčias, išskyrus Romos popiežių ir Vakarų patriarchatą (teisybės dėlei reikia pasakyti, kad ir Vakarų patriarchato dalis – Didžioji Britanija ir Airija – buvo Konstantinopolio pusėje). Vėliau prie šių anatemų prisidėjo katalikų susirinkimų anatemos prieš neigiančius Filioque ir kitas Katalikų Bažnyčios dogmas. O Ortodoksų Bažnyčioje egzistavo tik viena Konstantinopolio patriarcho paskelbta anatema, skirta Humbertui ir jo šalininkams. Šios anatemos pobūdis buvo toks nereikšmingas, kad to meto Bizantijos metraštininkai viso konflikto net nemini.
Kai patriarchas Atenagoras panaikino anatemą, kilo grupės ortodoksų vyskupų ir abatų protestas. Jie teigė, kad Katalikų Bažnyčios mokymo ortodoksiškumo įvertinimas turėtų būti visos Bažnyčios reikalas, ne tik patriarcho ir jo sinodo, o toks viešas aktas esą pasauliui siunčia neteisingą žinią. Kritikuodamas įvykį teologas Nikos Nissiotis apibūdino jo nelogiškumą: viena vertus, Konstantinopolio patriarchas neturėjo teisės Visuotinės Bažnyčios vardu teigti, kad panaikina bendrą Bažnyčios požiūrį į katalikybę, išreikštą vyskupų ir patriarchų praktikoje; antra vertus, jei Atenagoras tik panaikino anatemą kardinolui Humbertui, kaip jis pats teigė, tada įvyko pasaulio apkvailinimas – buvo sudarytas vaizdas, esą naikinamas stačiatikybės ir katalikybės abipusis doktrinų smerkimas, tačiau iš tiesų atleista tik asmeniškai Humbertui. Šis dvilypumas lydi visą XX–XXI a. ortodoksų ekumeninį judėjimą katalikų atžvilgiu – dažnai hierarchai (ypač Konstantinopolio) veikia be deramų įgaliojimų ir, ortodoksų požiūriu, įtakos neturi.
Supratimas kaip agresija
Ortodoksų reakcija į katalikų ekumenines pastangas gali pagrįstai atrodyti neadekvati. Vienas katalikų vienuolis man pasakojo apie savo kelionę į Divejevo miestelį aplankyti šv. Serafimo Saroviečio relikvijų. Tokioje Rusijos gilumoje daugelis niekada nėra gyvenę kaimynystėje su katalikais ir todėl katalikybę pažįsta tik dėl pačių katalikų veiksmų Rusijoje ir iš katechetų pasakojimų apie katalikybę. Taigi, daugelis sutiktų provincijos krikščionių ortodoksų pasitiko juos maždaug tokiais šūksniais: „Katalikai?! Tfu, Viešpatie, pasigailėk!“ arba: „Mes priimame jus kaip žmones, o ne kaip katalikus!“
Niekuo dėtam katalikui gali pasirodyti labai skaudu, kad ortodoksai šitaip reaguoja, nors katalikai taip smarkiai priartėjo prie ortodoksų. Tai gali pasirodyti skaudu ir ortodoksui, užaugusiam Vakarų kultūroje. Juk katalikai pripažino ortodoksų doktrinos teisingumą, papildė liturgiją rytietiškais elementais, ėmė naudoti ikonas, akatistus, gilintis į Rytų paveldą ir poschizminius rusų šventuosius. Tačiau, kad ir kaip būtų paradoksalu, ortodoksai šį procesą dažniausiai priima ne kaip dialogą, o kaip agresiją.
Šiam reiškiniui paaiškinti paranki Emmanuelio Lévino filosofija. Lévinas teigia, kad supratimas – tai nusavinimas. Atpažindamas daiktą kaip plaktuką, t. y. suprasdamas, kad tai – plaktukas, galiu juo naudotis. Suprasdamas medį ar žmogų jį verčiu savo objektu, analizuoju, iškylu virš jo. Todėl supratimas visuomet neišvengiamai ne tik atveria, bet ir užveria.
Postmoderniose kultūros studijose naują prasmę įgavo Francio Bacono sentencija „žinojimas yra galia“. Žinojimas kaip sampratų kūrimas yra neišvengiama politikos forma, nustatanti tam tikrą santykį su tuo, kas įtarpinama sampratoje. Pasak filosofo Bernhardo Waldenfelso, egzistuoja keturi „centrizmai“, kuriais remiantis vyksta pažinimas ir supratimas: egocentrizmas, etnocentrizmas, logocentrizmas ir dialogocentrizmas. Egocentrizmas pasireiškia kaip asmeninių nuostatų, tikslų primetimas – tipinis egocentrizmo pavyzdys yra perdėta tėvų globa vaikų atžvilgiu. Etnocentrizmas – tai savo kultūrinių standartų primetimas (dažnai kita kultūra išanalizuojama, supaprastintai tipologizuojama). Logocentrizmas – tai kalbos primetami supratimo būdai (pavyzdžiui, ne tas pats Bažnyčią vadinti Rytų Ortodoksų Bažnyčia, Ortodoksų Bažnyčia arba Stačiatikių Bažnyčia). Ketvirtasis centrizmas, dialogocentrizmas, yra kiek kitoks – tai reikalavimas visur siekti dialogo. Tikras dialogas – tai ne centruotas, o išcentruojantis santykis, kuris kyla pats iš savęs.
Orientalizacijos kontekste dera pasakyti, kad perimami tik stereotipiniai Rytų krikščionybės elementai, tokie kaip ikonos. Kalbėdamas apie arabų kraštus, Saidas sako, kad arabai dažnai įsivaizduojami kaip Disneyaus filmuko „Aladinas“ veikėjai – egzotiški dykumų gyventojai, dūdelių garsais manipuliuojantys gyvatėmis, turintys skraidančius kilimus, gyvenantys archajiškuose sultonatuose vidury dykumos. Lygiai taip pat Lietuvos ir Lenkijos katalikų bažnyčiose po Vatikano II susirinkimo galima susidurti su žydiškos septynžvakės naudojimu – taip perimamas stereotipinis žydiškumo simbolis. Toks supratimas užveria tikrąjį kitatikių ir katalikų bendrumą, nes redukuoja Kito kitoniškumą į nepavojingiausius elementus (žydą suvokti kaip tą, kuris turi septynžvakę, yra saugiau nei kaip tą, kuris atmeta Kristų).
Ortodoksai niekada ekumeniniame dialoge nekėlė ikonų, akatistų ar kt. elementų naudojimo katalikų liturgijoje problemos ir niekada nereikalavo, kad šie elementai būtų naudojami. Priešingai, vienintelis liturginis intarpas, kurio panaikinimo dialoge reikalavo ortodoksai – Filioque (teiginys, kad Šventoji Dvasia kyla ne tik iš Tėvo, bet ir iš Sūnaus) – ir kuris sudaro didžiausią skirtumą, yra paliktas. Tokiu būdu Kitas yra neutralizuojamas, atmetant jo pretenzijas į realų nepritarimą ir išstumiant nesutarimus į „nesupratimo“ sritį. Taip atsiranda orientalizmas kaip kultūros politika.
Kitas kaip nesuprantamas Orientas
Romos Katalikų Bažnyčia savo tikintiesiems nurodo: „Reikia pažinti atsiskyrusiųjų brolių dvasią. Tam būtinos studijos, grįstos tiesa ir geranoriškumo dvasia. Tinkamai parengti katalikai turi geriau pažinti šių brolių mokymą ir istoriją, dvasinį ir liturginį gyvenimą, religinę psichologiją ir kultūrą“ (Vatikano II susirinkimo dekretas dėl ekumenizmo Unitatis Redintegratio, 9). Kitas dokumentas, Orientalium Ecclesiarum, teigia: „Rytų [unitų] ir Vakarų Bažnyčios iš dalies viena nuo kitos skiriasi savo apeigomis, tai yra liturgija, bažnytine drausme ir dvasiniu paveldu, tačiau visos jos lygiai patikėtos Romos popiežiaus, kuris kaip Petro įpėdinis dieviškąja teise paveldi pirmenybę visoje Bažnyčioje, pastoracinei valdžiai“ (3 punktas). Taip nuosekliai išpažįstama ir laikomasi nuostatos, kad Ortodoksų Bažnyčia yra „netobuloje Komunijoje su Katalikų Bažnyčia, sujungta su ja artimiausiųjų ryšių priemone, t. y. apaštališkąja įpėdinyste ir galiojančia Eucharistija, jos [Ortodoksų Bažnyčios] yra tikros Vietinės Bažnyčios“ (Tikėjimo mokymo kongregacijos deklaracija Dominus Iesus, 17), t. y. tvirtinama, kad katalikai, kaip ir ortodoksai, yra ortodoksalūs, „tikratikiai“, kurie skiriasi tarpusavyje tik tuo, kad rytiečiai atmeta popiežių. Panaši logika galioja ir musulmonų, žydų ir kitų religijų atžvilgiu – jos apibūdinamos kaip iš esmės artimos, tik kažko stokojančios.
Vatikano II susirinkime santykiai su nekrikščioniškomis religijomis apibūdinti deklaracijoje Nostra Aetate. Čia rašoma, kad krikščionims ir nekrikščionims reikia „stengtis vienam kitą nuoširdžiai suprasti“. Apie musulmonus rašoma, kad jie garbina vieną Dievą, gerbia Jėzų ir Mariją. Nors tai pateikiama kaip katalikų ir musulmonų bendrystės taškai, nedera pamiršti, kad arabų krikščionys Jėzų vadina Yasū, o ne Īsā, kaip musulmonai, nes laikosi nuomonės, kad „musulmonų Jėzus“ ir „krikščionių Jėzus“ yra du skirtingi asmenys. Tačiau bendroji susirinkimo dvasia siekė atrasti bendrybes, o ne aštrinti ir taip sudėtingus skirtumus. Todėl išlaikomas okcidentocentrizmas, kuris nepaiso net periferijos krikščionių papročių.
Analogiški Yasū ir Īsā tapatumo problemai klausimai egzistuoja katalikų ir ortodoksų dialoge. Pavyzdžiui, kaip pažymi Georgijus Florovskis, tradiciškai Dieviškoji Išmintis (Sophia) stačiatikybėje yra tapatinama su antruoju Dievo Asmeniu – Kristumi. O katalikybėje Sophia gretinama su Švč. Mergele Marija. Apskritai katalikiškosios Švč. Mergelės Marijos ir ortodoksų Dievo Motinos (Theotokos) įvaizdžiai tiek skiriasi, kad religijotyrininkas pagrįstai gali kelti klausimą apie šių dviejų kultų netapatumą. Žinoma, galima bandyti įrodyti ir kultų giminiškumą, juk tam tikrais istoriniais laikotarpiais jie buvo labai suartėję (pavyzdžiui, Kijevo akademijos laikais XVII a. ir vėliau). Tačiau katalikų teologams būdinga anksčiau cituota nuomonė, kad esminių skirtumų nėra (net jei ortodoksai to ir nežino), bet doktrinos skirtumai yra nulemti istoriškai skirtingų prieigų.
Dažnai iš katalikų galima išgirsti teiginį, esą Rytų tradicija taip pat žino tikėjimą Nekaltojo Prasidėjimo dogma, tik nėra jos apibrėžusi (kaip ir daugelio kitų poschizminių katalikų dogmų), nes tokie klausimai nebuvo iškilę debatuose (apie tai rašo, pavyzdžiui, katalikų teologas Davidas Brownas). Pagal patristinį principą lex orandi, lex credendi (tai, kaip meldžiamasi, nustato tai, kuo tikima) tvirtinama, kad ortodoksų liturginė tradicija patvirtina katalikų dogmas. Kitaip tariant, tai, kad Ortodoksų Bažnyčia po schizmos (tiksliau, nuo 787 m.) nepriėmė jokių naujų dogminių apibrėžimų, yra laikoma jos teologinės minties neišsivystymo, tikėjimo neapibrėžtumo, o ne pamatinio tikėjimo skirtumo padariniu (priešingai, pavyzdžiui, kai kurie ortodoksų teologai teigia, kad 787 m. buvo apibrėžta viskas, kas tik buvo perimta iš apaštalų).
Šį įspūdį sustiprino popiežiaus Jono Pauliaus II pradėta „dviejų plaučių“ retorika. Ši metafora yra kilusi iš rusų filosofo Vladimiro Solovjovo, prieš mirtį tapusio kataliku, mokymo – Rytų Bažnyčią „praktiškiesiems Vakarams“ jis priešino kaip „kontempliatyvią“. Nors ne taip stereotipiškai popiežiaus panaudota metafora taip pat vaizduoja Vakarų ir Rytų Bažnyčias (ar ritus) kaip binarinę opoziciją (kairę–dešinę, rytus–vakarus), kurios nariai – vienas kitam būtini. Dažniausiai Vakarų diskurse Ortodoksų Bažnyčia yra vaizduojama kaip „mistiška“, „paslaptinga“, o Vakarai – kaip racionalūs, šalti, apibrėžtai mąstantys.
Unitų teologiniame diskurse taip pat pabrėžiamas Rytų chaotiškumas ir tribalizmas. 2014 m. Ukrainos Graikų Apeigų Katalikų Bažnyčios vadovas arkivyskupas Sviatoslavas Ševčiukas pavartojo „dviejų plaučių“ metaforą kviesdamas ortodoksus „įkvėpti pilna krūtine ekleziologinėje pilnatvėje“. Jis išreiškė nuostatą, būdingą unitų teologams (pvz., Peteriui Galadzai), pagal kurią Ortodoksų Bažnyčia yra anarchiška, nevaldoma, perdėm susiliejusi su tautiškumu ir gentiškumu. Vakarai turi tvirtą valdžią ir yra universalūs, pakylantys virš gentinių ryšių, todėl susijungimas su jais suteikia trūkstamą pilnatvę.
Be minėtųjų dalykų, derėtų turėti omenyje ir Saido pastabą, kokia tuščia sąvoka yra Rytai. Rytai – tai ir Kinija, ir Indija, ir Arabija, vien Šanchajaus srityje yra daugiau kalbinių ir kultūrinių grupių nei visoje Europoje. Tas pats galioja ir Rytų krikščionybei – vien Sirijoje, be stačiatikybės (angl. Eastern Orthodoxy), egzistuoja miafizitų ir nestorijonų Bažnyčios (angl. Oriental Orthodoxy), t. y. trys skirtingos krikščionybės atšakos. Niekada istorijoje nebuvo „Rytų Bažnyčios“ kaip vieno kultūrinio vieneto – arabiškoji stačiatikybė visada skyrėsi nuo žydiškosios, gruziniškoji – nuo koptiškosios, rusiškoji – nuo rumuniškosios. Net katalikų ir ortodoksų vienybės metais Bizantijoje egzistavo didžiuliai kultūriniai skirtumai – siriškai rašiusių Bažnyčios Tėvų teologijos sampratos, rašymo stilius ir visa kultūra gerokai skiriasi nuo graikiškai rašiusiųjų ir pan.
Saviorientalizacija
Ortodoksų Bažnyčiai būdingas ir atvirkštinis reiškinys, aprašytas Saido bendrame Oriento kultūros kontekste, vadinamoji saviorientalizacija. Tokie autoriai kaip metropolitas Hierotheos Vlachos, Christos Yannaras, Vladimiras Loskis, Georgijus Florovskis ir kiti savo knygose kritikuoja Vakarų racionalistinę, scholastinę teologiją ir priešpriešina jai ortodoksų mistinę teologiją. Stereotipiniai orientalizacijos suformuoti įvaizdžiai imami naudoti kaip realus Ortodoksų Bažnyčios įvaizdis.
Mitui apie ortodoksų teologijos „mistiškumą“ ir iracionalumą prieštarauja realūs istoriniai faktai. Pavyzdžiui, tuo metu, kai Vakaruose vystėsi scholastika, Bizantijoje taip pat vyko racionaliosios teologijos raida, prasidėjusi nuo šv. Jono Damaskiečio (VIII a.). XIV a. į graikų kalbą išverčiami Tomo Akviniečio raštai ir prasideda aktyvi tomistinės filosofijos recepcija, ji tampa svarbia teologijos dėstymo seminarijose ir akademijose dalimi. XVII a. šv. Petras Mohyla Kijeve įkuria įtakingą ortodoksų dvasinę akademiją, iki pat XIX a. ji tęsia scholastines tradicijas. Tik XX a. akademinėje erdvėje prasideda neopatristinės sintezės judėjimas, kuris įkvėpimo semiasi Vakarų sukurtose patristikos studijose ir vokiečių idealizmo filosofijoje (iš ten kyla Florovskio simpatijos iracionalizmui). Daugelyje mažesniųjų Bažnyčių (serbų, bulgarų, rumunų) tik šiuo laikotarpiu apskritai gimsta akademinės teologijos užuomazgos, nes Osmanų imperijos priespaudos metais daugelis šių šalių dvasininkų net neturėjo galimybės įgyti aukštąjį išsilavinimą.
Į šiuos iššūkius atsakoma „Vakarų vergovės“ mitu. Jo šalininkai teigia, kad žlugus Bizantijos imperijai (kiti – kad į graikų kalbą išvertus Tomą Akvinietį) Rytų teologija atsidūrė „Vakarų vergovėje“, ištremta į Babiloną, iš kur sugrįžo tik XX a. Rytų ir Vakarų antagonizmui sustiprinti vietinės reikšmės Barlaamo Kalabriečio ir šv. Grigaliaus Palamo konfliktas XIV a. vaizduojamas kaip epochinės reikšmės konfliktas, kuriame Barlaamas atstovauja visai „racionaliai“ Vakarų tradicijai (su juo filosofas Christos Yannaras susieja ne tik scholastiką, bet ir visą Vakarų metafizikos istoriją, taip pat ir modernią), o Grigalius – Rytų. Iš tiesų XIV a. Bizantijoje egzistavo labai stipri vietinė aristotelizmo tradicija (Jurgis Pachymeras, Juozapas Rakenditas ir kt.). Taigi, konstruojama nauja ideologija, kuri Ortodoksų Bažnyčiai priskiria tipinius Oriento bruožus – mistiškumą, iracionalumą, paslaptingumą.
Ortodoksų fundamentalizmas
Žymus katechetas ir teologas Aleksejus Osipovas vienoje paskaitoje kaip anekdotinį įvykį yra pasakojęs apie susitikimą su jėzuitais. Perestroikos laikais Maskvos ortodoksų inteligentų bendruomenė susirinko kartu švęsti Dieviškosios Liturgijos. Prie jų prisidėjo keli jėzuitai – jie giedojo chore. Tikėjimo išpažinimo metu Osipovas įdėmiai klausėsi, ką jie gieda. Po Liturgijos paklausė: „O kaip jūs galėjote giedoti mūsų eretinį tikėjimo išpažinimą be Filioque (ortodoksų tikėjimo išpažinimas skiriasi nuo katalikų tuo, kad katalikai prideda teiginį, jog Šventoji Dvasia kyla ne tik iš Tėvo, kaip sako ortodoksai, bet ir iš Sūnaus, lot. Filioque – G. S.)?“ Jėzuitai jam atsakė: „Nesijaudinkite, mes Filioque mintyse pridėjome.“
Rusų folklore gausu pasakojimų apie „jėzuitų intrigas“. Vakariečiai, kurie nėra matę jėzuitų misijų, paprastai ne visada supranta, kas turima omenyje tariant šiuos žodžius. Jėzuitų ordinas – misionieriška organizacija, kuri Indijoje sakėsi skelbianti „penktąją vedą“. Kinijoje jėzuitai persirengė konfucianistų drabužiais, perėmė jų ritualus ir skelbė tikrąjį dao. Na, o Rusijoje jie užsiaugindavo barzdas, gerbdavo ikonas ir kitaip perimdavo vietinės krikščionybės papročius, sakydami, kad rusai gali prisidėti prie katalikybės išlaikydami savo apeigas ir teologiją.
Panašią taktiką perėmė ir kitos katalikų organizacijos. Vienas Lietuvoje tarnaujantis rusų kilmės ortodoksų kunigas, menkai išmanantis katalikybę, man su siaubu yra pasakojęs: „Ar tu žinai, kad jie Romoje turi vienuolius, kurie visas apeigas švenčia pagal mūsų tradicijas? Jie naudoja ikonas, bažnytinę slavų kalbą ir Liturgiją švenčia taip kaip mes.“ Tokia reakcija kyla todėl, kad kunigas jaučia, esą visa jo religinė savimonė, visas jo santykis su Dievu tokiu ekumeniniu veiksmu redukuojami į tam tikrą išorinę religinę tapatybę, tvirtinant, kad kita dialogo pusė supranta, ką reiškia būti ortodoksu. Kita vertus, katalikas tada tampa toks artimas ir panašus, kad jau vien dėl to tampa pavojingas kaip ortodoksas religinio identiteto griovėjas.
Tapatybės nusavinimas – didžiulė problema, kuri sukelia priešingą reakciją, nei norėtų ekumenizmo šalininkai, – atsimetimą į fundamentalizmą. Juk, kaip pažymi religijotyrininkas Martinas E. Marty ir istorikas Scottas Appleby, fundamentalizmas yra „prieiga arba strategijų visetas, kuriuo apsiaustyje esantys tikintieji bando išsaugoti savo išskirtinę tautos ar grupės tapatybę [...]. Tai daroma selektyviu praeities mokymų, tikėjimų ir praktikų gaivinimu.“ Kai islamo valstybėse vyksta visiška kultūrinė niveliacija (tradicinė politinė sistema, tradiciniai elgesio modeliai, tradicinė kultūra, galų gale net tradicinis maistas keičiami į vakarietiškus), musulmonai jaučiasi tarsi esantys apsiaustyje ir radikalus islamas lieka paskutinis šiaudas, išsaugantis jų savivoką, savimonę, tapatybę. Panašiai jaučiasi ir Rusijos, Graikijos, Rumunijos ir kitų šalių ortodoksai – visapusiškai įsigalint Vakarų kultūrai, sekuliarėjant šių šalių visuomenėms, ortodoksų tikėjimas ima sudaryti tapatybės šerdį. O katalikai, keliantys pavojų šiai religinei tapatybei, suvokiami kaip pavojingi.
Panašiai kaip islamo valstybėse radikalusis islamas susimaišo su politinėmis ideologijomis, taip, pavyzdžiui, Rusijoje fundamentalizmas susimaišęs su „rusų pasaulio“ ideologija. Tai itin ryšku Osipovo paskaitose. Vakarų pasaulį jis vaizduoja kaip degradavusią, krikščioniškas vertybes praradusią kultūrą, kurioje viskas yra blogai, o Vakarų krikščionybę – kaip galutinai praradusią Evangeliją, susiliejusią su pasaulietiška kultūra. Pasak Osipovo, „nėra nė vienos tikėjimo mokymo tiesos, kurioje katalikybė nebūtų nukrypusi nuo ortodoksijos (tikrojo tikėjimo prasme – G. S.)“. Visi katalikų šventieji Osipovo paskaitose vaizduojami kaip paskendę puikybėje ir visiškai praradę santykį su krikščioniškąja tradicija.
Rusija, priešingai, vaizduojama kaip paskutinis tradicinių vertybių bastionas, į kurį pro sienas veržiasi „Vakarų purvas“. Nė nereikia sakyti, kad Ortodoksų Bažnyčios istorija perskaitoma itin selektyviai – net Graikijos Ortodoksų Bažnyčia vaizduojama kaip „sukatalikėjusi“, ne taip išsaugojusi tikėjimo grynumą. Apie naujuosius ortodoksų šventuosius, neatitinkančius rusiško fundamentalizmo idėjų, tokius kaip šv. Porfirijus Kafsokalivietis ar šv. Marija Skorbcova, Osipovas sako, kad jie taip pat „sukatalikėję“, paklydę ir kt. Savaime suprantama, daugelis didžiųjų mūsų meto teologų (metropolitas Hilarijonas Alfejevas, Aleksejus Sidorovas ir kt.) fundamentalizmą atmeta, tačiau jis išlieka rimta grėsmė tiek ekumenizmo, tiek geopolitikos kontekste.
Dialogas kaip leidimas būti
Kai 1576–1581 m. vyko susirašinėjimas tarp liuteronų, norėjusių užmegzti liturginį bendravimą su ortodoksais, ir Konstantinopolio patriarcho Jeremijo II ir laiškuose ėmė ryškėti doktrininiai skirtumai, liuteronai pradėjo dėstyti savo argumentus prieš patriarchą. Į tai patriarchas atsakė, kad jei liuteronai negerbia Šventųjų Tėvų ir 7 visuotinių susirinkimų (t. y. neigia ortodoksų mokymą ir nori dėl jo pasiginčyti), tai „nebekelia tegu [patriarchui] sielvarto ir neberašo apie šiuos klausimus. [...] Tegu eina savais keliais ir neberašo apie dogmas, o jei rašys – nebent dėl draugystės.“ Patriarchas Jeremijas II išreiškė rytiečių nuostatą, būdingą ir šiais laikais, – jie nėra linkę aiškintis dėl savo tikėjimo, tik jį trumpai paaiškinti ir jiems menkai rūpi perspektyva susijungti su kitomis krikščionių bendruomenėms, jei tai nevyksta bendro, per Tradiciją gauto tikėjimo pagrindu.
Šv. Morkus Efezietis, ortodoksų vadinamas „Bažnyčios Sąžine“, Romos katalikų organizuotame Florencijos susirinkime (1439) buvo vienintelis Rytų vyskupas, drįsęs atmesti susirinkimo dekretus (už tai buvo Bizantijos valdžios persekiojamas). Savo mokiniui filosofui Jurgiui (vėliau jis tapo patriarchu Genadijumi II Scholarijumi) Morkus rašė: „Sieki kompromisų ir konsensuso. Argi tai gera ir verta filosofo sielos? [...] Niekada, o žmogau, bažnytiniai reikalai nėra tvarkomi kompromisais: nėra vidurio tarp Tiesos ir melo [...]. Paklausyk, kaip didysis Grigalius Teologas „giria“ [pseudo]susirinkimą, ieškojusį vidurio [tarp arijonizmo ir ortodoksijos]: „[...] Tai Kajafo sambūris, kuriame buvo pasmerktas Kristus. [...] Susirinkimas, ieškojęs kompromiso, sugriovė senovinį ir pamaldų Trejybės išpažinimą [...], atvėrė duris piktžodžiavimui“ (iš Laiško Jurgiui Scholarijui, kai paaiškėjo, kad jis mano, jog įmanomas susitarimas su lotynais). Deja, yra ortodoksų ir katalikų tikėjimo skirtumų, kurie vis dar nėra niekaip suderinti, ir kol tai egzistuoja, eucharistinio bendravimo atkūrimas nėra įmanomas.
Primestas dialogas nėra dialogas ir gali galutinai užkirsti kelią tikrajam dialogui. Pavyzdžiui, nemažai ortodoksų fundamentalistų teologų kategoriškai neigia visas katalikų dogmas, priimtas po 1054 m., ir visas jų praktikas, kurios skiriasi nuo bizantiškų bažnytinių apeigų, vien todėl, kad tai – katalikybė. Iš jų raštų matosi, kad jie nesupranta nei kas yra indulgencija, nei koks yra Švč. Mergelės Marijos Ėmimo į Dangų dogmos turinys, o tik aklai neigia dėl neigimo, dėl savosios tapatybės išsaugojimo. Todėl mūsų laikais, kai gausybė judėjimų pamišę dėl „supratimo“, „dialogo“, pravartu pasimokyti iš Emmanuelio Lévino ir Martino Buberio dialogo filosofijos, teigiančios, kad tikrasis dialogas – išcentruotas santykis. Buberis rašo, kad dialogas niekada negali būti priverstinis, jis visada laisvas.
Svarbiausia dialogo sąlyga – abipusiškumas. Todėl dialogas neįmanomas be paprasčiausio leidimo būti – leidimo būti kitokiam, o galbūt ir panašiam. Leidimo būti priešiškam, leidimo būti kitaminčiu. Į dialogą neinama ir nestumiama – dialogui atsiveriama.
