Sokratas ir Kristus

Senovės graikų filosofas Platonas filosofiniame dialoge „Puota“ šlovina Erotą – meilės daimoną. Galima įžvelgti Eroto ir Sokrato panašumą. Net išvaizda Erotas primena Sokratą, basą vaikščiojusį po Atėnus ir už filosofijos pamokas neėmusį pinigų. Jeigu Sokratą laikome filosofo etalonu, į kurį orientuojasi visi filosofai, tai, suprantama, ir į Erotą reikia žvelgti kaip į filosofo pirmavaizdį. Filosofui turėtų būti būdinga Eroto prigimtis. Tuo ir svarbus jis, kad atitinka filosofo struktūrą. Pasak Platono papasakoto mito, Erotas buvo pradėtas Afroditės gimimo dieną mamos Skurdybės ir tėvo Ištekliaus. Mama Skurdybė pavydėjo gausos Ištekliui ir kai jis, prisigėręs nektaro (vyno dar nebuvo), nugriuvo patvory, ji pradėjo Erotą. Kaip žinome, Erotas visada yra tarp stokos ir pilnatvės. Jis nei visiškai stokojantis, nei visiškai pilnatviškas, jis – tarpinė figūra. Filosofas irgi toks. Jis nėra išminčius – Indijos guru, kuris jau žino atsakymus į gyvenimo klausimus, bet siekia išminties, ir tai yra labai svarbus aspektas, nusakantis graikų, o drauge ir visos Vakarų filosofijos tapatybę. Ir, kaip sakė „Puotos“ dialoge Sokrato meilės paslapčių mokytoja Diotima, nefilosofuoja tik dievai, išminčiai ir kvailiai. Dievai nefilosofuoja todėl, kad gyvena pilnatvėje, išminčiai – dėl to, kad jie jau išmintingi, o kvailiams nerūpi išmintis. Filosofuoja būtent tie, kurie myli išmintį, bet jos stokoja.

Šiuo požiūriu filosofavimo veiksmas atitinka Eroto struktūrą. Erotas, kaip jau sakyta, yra tarp stokos ir pilnatvės, filosofas yra tarp išminties meilės ir pačios išminties, bet jis niekada nesusitapatina su išmintimi, nes kvestionuoja išminties sąlygas ir bando išsiaiškinti, kiek ta išmintis išmintinga. Sokratą Delfų orakulas paskelbė išmintingiausiu žmogumi Graikijoje ir jis ieškojo už save išmintingesnio. Suprato, kad nei amatininkų, nei poetų, nei skulptorių išmintis nėra išmintinga. Jie tik dedasi žiną, bet iš tiesų nežino. Filosofas į išmintį žvelgia ironiškai. Kvestionuoja ją, išskaido, dekonstruoja ir taip atranda, kad išmintingiausia pozicija yra įkandin Sokrato sakyti: „Žinau, kad nieko nežinau“, o ne tapatintis su tam tikromis žiniomis. Galima sakyti, kad Indijos guru žino, suteikia išmintį, o Vakarų filosofas ją dekonstruoja. Pasižiūri, kad ta išmintis yra neišmintinga, ir lieka nežinojimo būklės: jis geidžia išminties, bet su ja nesitapatina. Taip galime brėžti skirtį tarp Rytų išminčiaus ir Vakarų filosofo.

Miegantis Erotas. Graikija. III-II a. pr. Kr.

Nusakėme vieną Eroto aspektą, kurį apibendrina Sokrato posakis: „Žinau, kad nieko nežinau.“ Kitas – meilės daimoną Erotą galima svarstyti kosminiu aspektu. Erotas išreiškia tam tikrą kosminį virsmą, kosmoso pulsaciją tarp stokos ir pilnatvės. Jis priklauso visuminiam kosminiam universumui ir alsuoja kosmosu. Yra Friedricho Nietzschės amžinojo pasikartojimo samprata, kuri ataidi iš šv. Augustino „Dievo valstybės“ 13 knygos. Ten norima paneigti pagonišką pasaulėvaizdį ir sakoma, kad absurdiška manyti, jog štai vieną kartą Platonas Atėnuose jau mokė savo mokinius, ir po daugybės metų bus vėl tie patys Atėnai, tas pats Platonas ir jis vėl mokys tuo pačius mokinius. Tokia samprata, pasak šv. Augustino, yra pasijuokimas iš šventumo siekiančios sielos, kuri nori tikėti, kad danguje sukauptas lobis neatšaukiamas ir nereikės vėl iš naujo šį lobį kaupti dar kartą gimus. Amžinas pasikartojimas – grynai antikinė koncepcija ir, reikia pabrėžti, – nekrikščioniška. Tad Eroto pulsacija tarp stokos ir pilnatvės, paskui nugrimzdimas į stoką ir vėl šuolis į pilnatvę išreiškia tam tikrą antikinio pasaulio kosmologijos sampratą. Amžinas pasikartojimas yra tai, kad pasaulis gyvena ciklais. Keičiasi epochos: buvo aukso, sidabro, paskui geležies, tada vėl aukso ir taip viskas kartojasi. Erotas yra grynai pagoniškas, nekrikščioniškas dievas. Krikščionybė neigia amžinojo pasikartojimo idėją ir pasisako už tiesinį laiką: buvo Adomas ir Ieva, jie puolė, paskui atėjo Kristus, atpirko juos ir visą žmoniją. Kristaus atėjimas buvo pasaulio kulminacija ir paskui bus pasaulio pabaiga, antrasis Kristaus atėjimas ir su juo – visuotinis teismas. Tai grynai krikščioniška tiesinė idėja.

Filosofija tam tikra prasme yra pagoniškas užsiėmimas. Tai drąsi tezė, bet filosofas vis dėlto lieka kažkiek pagonis ir siekia priklausyti visuminiam kosminiam universumui. Filosofas kaip kosmoso dalis turi savo vietą kosmose ir, ją užimdamas, dalyvauja pasaulio harmonijoje. O ta pasaulio harmonija yra amžinas pasikartojimas, amžinas sugrįžimas, amžina kosmoso pulsacija. Taigi antras kosmologinis Eroto vaizdinys rodo, kad meilės daimonas priklauso graikų pagoniškai kosmologijai.

Čia derėtų padaryti vieną išlygą. Antikos žmonės buvo kitokie negu modernūs žmonės, gimę po posūkio į subjektą pradininko René Descartes’o. Modernybės žmonių ego labai stiprus. Mes gyvename individualumo kultūroje, kai kiekvienas jaučia pareigą būti nepakartojamas ir kitoks nei kiti. Bet, kita vertus, kai taip individualizuojamės, ego sienelės tampa labai storos ir mes negirdime kosmoso balso, tampame nejautrūs ir nuskurdę. Taip prasideda europietiškas nihilizmas: mums neatsiveria pilnatviška tikrovė, esame atskirti nuo kosmoso, nuo Dievo, ir tada įkandin Nietzschės sakome, kad „Dievas mirė“. O žiūrint iš kitos pusės – jei neturi stipraus ego arba moki jį įveikti, tai atsiveri kosmoso virsmams, gamtos šventumo išgyvenimui.

Krikščionybė yra Jeruzalės vaisius. Jeruzalė – tai religinis jausmas, kai išeinama anapus proto kategorijų į tiesioginį Dievo išgyvenimą. Taip nutiko Abraomo istorijoje, kai Dievas jam liepė paaukoti sūnų Izaoką. Ši aplinkybė balansuoja ties neišreiškiamybės riba. Tai protu nesuvokiamas reikalavimas ir graikų filosofai pasijuoktų iš jo. Graikijoje irgi esama panašios, bet esmiškai skirtingos istorijos: žynys Agamemnonui liepė paaukoti dievams dukterį, kad išvaduotų achajus iš dievų nemalonės. Tačiau, lyginant šias istorijas, matyti hebrajų ir helenų pradų skirtumas. Abraomas gali kliautis tik savimi. Jo tikėjimas neišreiškiamas žmonių kalba. Abraomas, anot Søreno Kierkegaard’o, yra tikėjimo riteris, kurio sūnus, patikrinus tėvo tikėjimą, galų gale išgelbstimas. O graikas pagal Aristotelio apibrėžimą yra politinis gyvūnas. Agamemnonas, paaukojęs dukterį, tampa savo bendruomenės gerbiamu herojumi, nes pasiaukojo dėl bendro reikalo. Jo gestas visiškai išreiškiamas kalba ir kiti helenai jį supranta. Tačiau, šiaip ar taip, visa tai yra poetų ir dramaturgų mitologija, iš kurios graikų filosofai šaipėsi, ją atmetė ir konstravo vien protu prieinamo racionalaus Dievo vaizdinį. Graikų filosofams viskas, kas susiję su krikščionybe, yra juokinga. Tai išvirkščiu pavidalu matome iš apaštalo Pauliaus laiškų, kuriuose aptakiai ir Ezopo kalba galynėjamasi su graikų filosofija – vienu iš didžiausių iššūkių, su kuriais krikščionybė susidūrė pirmaisiais savo gyvavimo dešimtmečiais.

Graikų filosofams krikščionybė iš pradžių buvo gryniausias antropomorfizmas: Dievas turi žmogiško pavidalo sūnų, gimusį iš moters, mirusį ant kryžiaus, bet vėliau prisikėlusį ir sėdintį Dievo dešinėje. Ar dera Dievui, visatą grindžiančiam universaliam Protui, mirti? Šis antropomorfizmas, graikų filosofų nuomone, atmestinas kaip ir graikų mitologija bei Homeras. Ir tik vėliau, kai filosofai pradėjo krikštytis, jie krikščionybės slėpinyje atrado etinę bedugnę, kurią geriausiai išreiškia lotyniškai rašiusio, bet Herakleito temperamentą turėjusio Kvinto Tertulijono garsusis aforizmas. Jis paradokso pavidalu radikalizavo apaštalo Pauliaus nužymėtą priešpriešą tarp dieviškosios išminties ir pasaulio išminties, t. y. prigimtiniu protu besiremiančio filosofinio pažinimo, kuris Dievo akyse yra paika kvailystė. Tertulijonas sako: „Dievo sūnus pasmerktas būti nukryžiuotas; aš nesigėdiju šito todėl, kad to privalu gėdytis. Dievo sūnus net numirė; tai visai tikėtina todėl, kad tai beprotiška. Jis palaidotas ir prisikėlė, tai akivaizdu todėl, kad neįmanoma.“ Šis aforizmas yra iki loginės baigties išmąstyta apaštalo Pauliaus eilutė, kuria bandoma apginti Kristaus istoriją nuo graikų filosofų kritikos: „Dievo kvailybė išmintingesnė už žmones ir Dievo silpnybė galingesnė už žmones“ (1 Kor 1, 25).

Jeigu svarstysime krikščionybę kaip judaizmo įpėdinę, tai krikščionybė yra anapus logikos. Būti graikų filosofu reiškia egzistuoti autonomiškai ir savo racionaliomis pastangomis pažinti pasaulį, Dievą, gėrį, grožį, tiesą, o krikščionių mistikas yra emocionalus, neigia logiką ir atsiveria tam tikrai jausminei pasaulio visumai. Krikščionybė prasidėjo kaip judaizmo sekta, bet Jėzus buvo tokia galinga dvasinė energija, kad apaštalai Petras ir Paulius, ankstyvosios krikščionybės vairininkai, gavo tiek daug dvasinės energijos, jog mažą sektelę pavertė pasauline religija.

Po Kristaus atsirado priešiškumas vadinamajam fariziejui, tam, kuris daro viską, ką numato įstatymai, ir jaučiasi teisus. Fariziejus yra visuminės kosminės ekonomikos dalyvis: jis duoda dešimtinę Izraelio dvasininkams, moka mokesčius imperatoriui, išdidžiai meldžiasi sinagogos garbingiausioje vietoje ir, anot Kristaus, jo maldos nebus išklausytos, jis vis vien nebus išgelbėtas, nors ir teisus. Tai paradoksas. Fariziejus gyvena harmoningą gyvenimą, bet krikščionybė sako, kad Dievas iš žmogaus reikalauja daugiau nei buvimo harmonija. Jėzus vienam jaunuoliui, paklaususiam, ką daryti, kad pelnytum Dievo karalystę, sako: „Jei nori būti tobulas, eik parduok, ką turi, išdalyk vargšams, tai turėsi lobį danguje“ (Mt 19, 21). Fariziejus, kaip sakyta, gyvena harmoningai: jis dirba, uždirba, o „išdalyk vargšams“ principas neharmoningas, nes išdalijęs savo turtą žmogus viskuo rizikuoja, praranda gyvenimo užtikrintumą, nežino, kas nutiks ateityje, priklauso nuo atsitiktinumo: šiandien yra maisto, rytoj gali nebūti ir t. t. Tai rizikinga, lyginant su pagonišku filosofiniu priklausymu kosmoso visumai ir joje užėmimu savo vietos arba su fariziejaus gyvenimo būdu. Šiuo požiūriu galima sakyti, kad krikščionybė – labai keistas dalykas pačia savo esme: turto išsižadėjimas yra kosminės harmonijos išsižadėjimas, nes turtas užtikrina tam tikrą harmoningą buvimą pasaulyje. Pinigai yra viena iš energijos formų ir įtraukia žmogų į kosminės energijos cirkuliavimą. Kai turi turto, tu nerizikuoji, esi saugus kosmose: visada rytoj turėsi ką pavalgyti ir stogą virš galvos. O Kristaus nešama idėja rizikuoja. Kristus sako: „per daug nesirūpinkite savo gyvybe, ką valgysite, nei savo kūnu, kuo vilkėsite. Argi gyvybė ne daugiau už maistą ir kūnas už drabužį? Įsižiūrėkite į padangių sparnuočius: nei jie sėja, nei pjauna, nei į kluonus krauna, o jų dangiškasis Tėvas juos maitina“ (Mt 6, 25–26). Tai yra pasikliovimo Dievu principas. Tu išsižadi savo vietos kosmose, visuminės harmonijos, eini iki galo ir tiki, kad tau visada atsiras žiauberė duonos.

Krikščionybė, kitaip nei visuminės kosminės ekonomikos sistemos, graikų filosofinė pagonybė ir Senojo Testamento judaizmas, skelbia būties tvarkos atmetimą ir išėjimą iš kosminės ekonomikos. Senojo Testamento diskursas yra būties diskursas, nurodo, kaip priklausyti būčiai. Pranašai kviesdavo atsimesti nuo stabų šlovinimo ir atsigręžti į Dievą, įeiti į būties tvarką. O krikščionybė sako: imk savo kryžių ir nešk iki galo, kur turėtų glūdėti išganymas. Jei, tarkime, Tertulijonas skelbia ištikimybę pamatiniam krikščionybės įvykiui – Jėzaus prisikėlimui, tai vėl einama iki galo ir šis faktas išmąstomas iki loginės baigties – paradokso, kaip matėme cituotame jo fragmente. Skelbiama ištikimybė įvykiui, nežinoma, kuo tai baigsis, bet einama iki galo. Kristaus kryžiaus nešimas, mirtis ant kryžiaus, prisikėlimas – tai neharmoningas paradoksalumas. Kita vertus, egzodo žydai irgi gyvena anapus būties.

Krikščionybė atneša sūnaus palaidūno palyginimą, kuris pratęsia ir papildo pamokymą apie fariziejų: buvo du sūnūs. Jaunėlis, paprašęs tėvo, kad jam atiduotų priklausančią palikimo dalį, iškeliavo ir palaidai gyvendamas viską prarado. Kad nemirtų badu, jam teko maitintis kiaulių jovalu, paskui jis grįžta pas tėvą, o tėvas iškelia puotą ir sulaukia teisiojo vyresniojo sūnaus pasipiktinimo. Tėvas jam atsako: „Vaikeli, tu visuomet su manimi, ir visa, kas mano, yra ir tavo. Bet reikėjo puotauti ir linksmintis, nes tavo brolis buvo miręs ir vėl atgijo, buvo žuvęs ir atsirado!“ (Lk 15, 31) Galima sakyti, kad Kristus yra to žmogaus, kuris atsidūrė anapus įstatymo, pusėje. Religinis įstatymas visada yra būties įstatymas, atskirą žmogų priverčiantis paklusti kosmoso tvarkai taip, kaip jai paklūsta fariziejus, sakydamas, kad jis moka visiems duoklę, laikosi įstatymų ir tiki, kad bus išteisintas. O Kristus visada yra su atstumtaisiais, gyvenančiais visuomenės paraštėse ir esančiais anapus būties.

Tad krikščionybės judėjimas yra judėjimas nuo būties į bepagrindybės pusę. Galima sakyti, kad būti krikščioniu – be galo sunkus uždavinys ir rasti tikrą krikščionį beveik neįmanoma. Ikirevoliucinėje Rusijoje buvo Dievo idiotų, jurodivų, tradicija. Galbūt jie buvo tikrieji krikščionys? Pasakojama istorijų, kai turtingi žmonės Rusijoje, sugauti Kristaus, išdalydavo visą savo turtą ir pradėdavo elgetauti prie bažnyčių. Toks gyvenimas nėra pagoniška harmonija užėmus kosmose savo vietą ir paklusus būties tvarkai.

Tam tikra prasme Kristų supriešinome su judaizmu, nors pradėjome nuo teiginio, kad krikščionybė yra judaizmo sekta, bet ji visiškai kita sekta. Judaizmas yra tam tikras būties diskursas, o pirmapradė krikščionybė yra išėjimo anapus būties diskursas. Šiuo požiūriu Atėnus ir Jeruzalę gretiname kaip du tam tikrus būties diskursus. Galima sakyti, kad Atėnuose filosofai paklūsta kosminei tvarkai racionaliai, atsidėdami protui ir dorybei, o Jeruzalėje tikėjimo žmonės būties tvarkai paklūsta jausmiškai, per Dievo išgyvenimą. Viena vertus, Dievas Atėnuose pažįstamas racionaliai, o Jeruzalėje išgyvenamas žmogaus jausmine prigimtimi. Pirmapradė krikščionybė išeina ir anapus judaizmo, ir anapus graikybės. Tai yra tam tikras visiškai naujas, neharmoningas, nekosminis buvimas, o būtent ėjimas iki galo, nuo būties į savo pagrindų praradimo būseną. Tokia yra tikroji krikščionybė, kylanti iš Kristaus pavyzdžio. Tarkime, ikirevoliucinėje Rusijoje jurodivai, Dievo idiotai, yra tikrieji krikščionys, nes čia krikščionybės principas privedamas iki galo, iki pačios loginės baigties. Tam tikra prasme tikrų krikščionių beveik nėra, nes mes visi norime gyventi saugiai, norime paklusti būties tvarkai, kad turėtume stogą virš galvos, santaupų, ką pavalgyti, kad būtume būtyje, o jurodivai paneigia šį saugumo principą, išeina anapus būties ir tai yra ta bepagrindybė, atitinkanti Kristaus ėjimą iki galo: kryžiaus nešimą į mirtį, po kurios įvyko stebuklas – prisikėlimas. Krikščionybė remiasi šiuo stebuklu. Tikrasis krikščionis išsižada savo turtų, vietos kosmose ir tiki, kad stebuklas jį išgelbės, nes kosminė būties tvarka neveda į sielos išganymą, o harmoningas alsavimas kosmoso stichijomis veda į savotišką užsimiršimą gamtoje. O tai yra kas kita nei Kristaus žadėtas išgelbėjimas ir atpirkimas.

Jei graikų filosofinė pagonybė ir Senojo Testamento iki egzodo, prasidėjusio Jeruzalės šventyklos sugriovimu septyniasdešimtaisiais metais po Kristaus, plėtotas judaizmas yra būties diskursai, tai kuo judaizmas skiriasi nuo graikų filosofinės pagonybės? Ar nesielgiama šiurkščiai ir šventvagiškai juos gretinant? Šie du diskursai gretinami tuo pagrindu, kad skelbia išėjimą iš stabmeldystės. Graikų filosofinės pagonybės atveju tai yra graikų mitologijos ir Homero kritika bei atmetimas, siekiant priartėti prie vien protu suvokiamo Dievo vaizdinio. Tad graikų filosofinės pagonybės Dievas yra metafizikų Dievas. O judaizmo pranašai kvietė atsimesti nuo stabų garbinimo ir tikėti Izraeliui apreikštą Dievą. Tad judaizmo Dievas yra religijos Dievas. Skirtumas tarp graikų filosofinės pagonybės Dievo ir judaizmo Dievo yra skirtumas tarp metafizikos ir religijos Dievo. Vienas yra racionaliai suvokiamas, o kitas išgyvenamas jausmu per apreiškimą, vienas yra proto, o kitas – jausmo Dievas. Atėnų ir Jeruzalės asimetrija yra proto ir jausmo asimetrija. Tačiau esama ir simetrijos tarp jų – tai nusigręžimas nuo stabmeldystės (mitologijos) ir atsigręžimas į vieną Dievą. Neatsitiktinai pirmieji Bažnyčios tėvai, atradę šį panašumą, net manė, kad Platonas ir kiti graikų filosofai slapta buvo skaitę Torą.

Grįžkime prie Sokrato ir tokiu būdu prie Eroto. Nežinome, kiek tiesos apie originalųjį Sokratą, kuris nieko nerašė ir nepaliko jokių rašytinių pėdsakų, apnuoginančių jį skaitytojų akivaizdoje, yra Platono nutapytoje Sokrato figūroje. Platono filosofiniai dialogai liudija žinantįjį Sokratą, kuriam dialogų pašnekovai entuziastingai linkčioja ir pritariamai sako: „Taip, taip.“ Ar tokia Sokrato laikysena yra klastotė? Į tai turėtų atsakyti pats sau kiekvienas Platono, didžiausio senojo pasaulio ontologo, skaitytojas. Tačiau Platono nutapytas Sokrato ontologo vaizdinys skiriasi nuo originaliojo Sokrato, kuris mums paliko aforizmą: „Žinau, kad nieko nežinau.“ Platonas siekė priklausyti visuminiam kosminiam universumui, taip pat jis įtraukė ir Sokratą į būties tvarką. Tad skaityti Platono dialogus reikia labai įdėmiai, bandant atsekti, kur yra originalusis Sokratas, o kur – Platono nutapytasis. Mūsų tezė būtų tokia, kad Sokratas, nuolat ironizuodamas visų pirma savo atžvilgiu, iškrito iš būties į rizikos teritoriją, esančią visuomenės paraštėse. Tuo jis supanašėja su Kristumi, paradokso nešėju, kuris taip pat vaikščiojo po anapus būties esančią rizikos teritoriją ir joje sutiko atstumtuosius ir raupsuotuosius. Neatsitiktinai Sokrato ir Kristaus, kaip žemės gyventojo, kelionė baigėsi teismu, pasmerkusiu juos myriop.

Sokratas „Puotoje“ vadinamas satyru. Jis bjaurios išvaizdos, bet turi magiškų galių – užkalba. Kai jo klausaisi, negali atsitraukti, jo kalbos įtraukia. Jau minėjome, kad Kristus buvo galinga dvasinė energija, nulėmusi ne tik oficialios Bažnyčios, bet ir gnostikų bei daug kitų neoficialių judėjimų atsiradimą. Sokratas bent filosofijos lauke irgi toks buvo. Iš jo kilo ne tik Platonas, bet ir kitos graikų filosofijos mokyklos. Jeigu Kristų lyginsime su Sokratu, tai matysime, kad jie, nors yra išeiviai iš skirtingų pradų: vienas – iš hebrajiško, kitas – iš heleniško, tam tikra prasme yra panašūs. Ne tik Sokrato teismas primena Kristaus teismą, bet jie panašūs ir tuo, kad Sokratas išpažįsta „žinau, kad nieko nežinau“, o Kristus iš esmės neigia bet kokią logiką ir yra paradokso nešėjas. Kristaus paradoksalumas ir Sokrato saviironija susisieja. Kristus sulaužė visus įstatymus: per šabą gydė, per pasninką valgė ir kartu jis Dievo pusėje. Tai paradoksas.

Dabar dera klausti, koks yra filosofo statusas, kylantis iš to, kas buvo ką tik pasakyta. Koks filosofo ryšys su krikščionybe? Martinas Heideggeris, vienas iš didžiausių XX amžiaus filosofų, jaunystėje turėjo globėjų tarp Bažnyčios hierarchų ir savo kelią pradėjo kaip teologas. Bet po to, kai nusprendė tapti filosofu, nutraukė ryšius su krikščionybe ir pradėjo gilintis į graikus, ir tik prieš mirtį susitiko su katalikų kunigu ir duodamas interviu (jis buvo paskelbtas po mirties) pasakė: „Galbūt tik Dievas gali mus išgelbėti.“ Senatvėje jis sugrįžo į savo ištakas, o visą brandų gyvenimą kalbėjo apie būties tiesą, būties piemenį, įsiklausymą į būtį ir t. t. (Klausimo, ar Heideggerio būtis ir Dievas yra sinonimai, čia nesvarstysime.) Visas jo kaip filosofo kelias buvo būties mąstymas vengiant ryšių su krikščionimis ir gręžiantis į graikus. Filosofas, anot Heideggerio, neturėtų koketuoti su krikščionybe, jis turėtų mąstyti savarankiškai.

O Kierkegaard’as, vienas didžiausių XIX amžiaus mąstytojų, egzistencinės filosofijos pradininkas, atvirkščiai, mąstė, kaip galima krikščionybė jo amžiuje. Tam tikra prasme jis, kaip ir Kristus, ėjo iki galo. Nugyveno keturiasdešimt dvejus metus ir mirė po to, kai, eidamas gatve, parkrito nuo išsekimo. Jis ėjo iki galo. Pasiėmė tam tikrą gryno krikščioniškumo idėją ir, siekdamas jos grynumo, konfliktavo su Kopenhagos vyskupu, šiurpino provincialią Kopenhagos bendruomenę. Matome, kad būti tikru krikščioniu yra rizikinga: tu gali nenugyventi gyvenimo, tavo žemiška kelionė gali greitai baigtis.

Taigi Heideggerio ir Kierkegaard’o figūras galima priešinti. Vienas atsisakė ryšių su krikščionybe, o kitas mąstė, ką reiškia būti krikščioniu jo amžiuje, ir gręžėsi į pirmapradžių, pirmųjų krikščionių patirtį. Tačiau tam tikra prasme Heideggeris, išsakydamas ištikimybę graikams, elgėsi galbūt kaip tikras filosofas. Jo mąstyme esama tam tikrų pagoniškumo elementų: jis kalba apie dangų, žemę, dievus ir žmones (sulaukęs brandos kalbėjo ne apie Dievą, o apie dievus). Jis gręžėsi į pagonybę ir jo būties diskursas buvo propagoniškas. Taigi lieka atviras klausimas, kas yra tikresnis filosofas – Kierkegaard’as ar Heideggeris. Heideggeris išliko būtent graikiškoje paradigmoje ir mąstė visuminį kosmoso vaizdinį, paklusimą būties tvarkai, o Kierkegaard’as, Kristaus pavyzdžiu sekęs mąstytojas, skelbė ėjimą iki galo ir išėjimą anapus būties. Išėjus anapus būties, labai nejauku būti, jautiesi visiškai nesaugus ir tau gali bet kas nutikti. Taigi kas yra tikrasis filosofas – Heideggeris ar Kierkegaard’as, tas, kuris alsavo būties stichijomis, ar tas, kuris išėjo anapus būties į visišką bepagrindybę? Sunku atsakyti, bet kiek esama filosofu, tiek norima susiliesti su graikais, nes jų amžinoji jaunystė yra tam tikras magiškas šaltinis, kurio vanduo leidžia atgimti iš naujo ir filosofams, ir menininkams. Būti filosofu – galų gale – tai skelbti ištikimybę Atėnams.