Denacifikuojant diskursą apie žydų Katastrofą, arba Posttotalitarinė kritika

Nerijus Šepetys. Holokausto postsekuliarumas: tarp kritikos ir supratimo. V.: Vilniaus universiteto leidykla, 2022. 388 p.

Šiandien jau, matyt, mažai ką stebina, gąsdina ar intriguoja sąvokos su priešdėliu post-. Jau pripratome prie tokių terminų kaip postmodernizmas, postkolonializmas, postmetafizika… Gal kiek rečiau pasitaiko postfeminizmas. Postsekuliarizmo terminas, pasirodęs šiek tiek vėliau už išvardytuosius, 2001 metų rudenį, bent jau Lietuvoje tik pastaraisiais metais pradeda dažniau skambėti. Žinoma, dėl vieno Vilniaus universiteto mokslininkų projekto (vadovas prof. Tomas Sodeika), įtraukusio keletą filosofių ir filosofų, vieną islamistą ir vieną istoriką – Nerijų Šepetį. Taip gimė du veikalai ir 2022 m. buvo išleisti Vilniaus universiteto leidykloje – kolektyvinė filosofinė monografija „Postsekuliarus būvis“ (elektroniniu pavidalu, todėl, matyt, daugeliui nematoma, neskaitoma, nes nepačiupinėjama knygų mugėse ir knygynuose) ir (gerokai plačiau žinoma) Nerijaus Šepečio istorinė monografija „Holokausto postsekuliarumas: tarp supratimo ir kritikos“. Abiejų monografijų išeities taškas – vokiečių filosofo Jürgeno Habermaso kalba, pasakyta Vokietijos knygų mugėje 2001 m. spalį gaunant Taikos premiją: jis kalbėjo apie pasikeitusį pasaulį, kuriame šiuolaikinės Vakarų visuomenės lyg ir praranda etinius orientyrus, o juos galėtų padėti galbūt vėl iš naujo atrasti religinio pagrindo po kojomis nepraradusios bendruomenės. Paties prof. Tomo Sodeikos paaiškinimu viešojoje paskaitoje, vasarą surengtoje Lauryno Jacevičiaus, kuris šiuo metu kuruoja krikščionių intelektualų platformą apologetika.lt (žr. „Ir siela turi ausis“, YouTube), nors Habermaso kalbos politinis kontekstas buvo Rugsėjo 11-oji, ji pirmiausia buvo orientuota į biopolitines ir kitas artimas etines problemas, kurias iškėlė naujų technologinių galimybių plėtra ir su kuriomis liberalios demokratinės visuomenės, besivadovaudamos sekuliaria racionalistine pragmatika (Apšvietos amžiaus palikuone), esą gali ir nesusitvarkyti be gairių ar orientyrų, kuriuos galėtų pasiūlyti religingi bendrapiliečiai. Gal pradinės tendencijos buvo šios, o ne paaštrėjęs geopolitinis kontekstas, sparčiai Europoje ir Šiaurės Amerikoje didėjančios religinės nekrikščionių mažumos, nauji religiniai judėjimai, Sovietų Sąjungos žlugimas, atvėręs kelią Rytų Europoje įvykusiam religinio atgimimo bumui, tačiau po 2001 m. tiek nemažai sociologų, tiek Habermaso aiškintojų, tiek paties Habermaso išjudintame diskurse iškyla ir šios temos, vis atsigręžiant į XX a. pabaigos sociologų tyrimus, rodančius, kad jau buvo pastebėtos tendencijos, vertusios nagrinėti sekuliarizacijos tezę (plg. Rodney Stark, „Secularization, R.I.P.“, Sociology of Religion, 1999, 60 (3), p. 249–273; Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, 1967).

Štai čia ir prasideda painiava, kurios pilna visose diskusijose apie sekuliarizmą ir postsekuliarų būvį. Tačiau prieš paliečiant šį klausimą plačiau (ar, greičiau, keletą painių niuansų) reikia pripažinti, kad Nerijaus Šepečio knyga – tai daugiaplanis ir daugiasluoksnis solidus tyrimas diskursų, kurie buvo pasirodę nuo pat nacionalsocializmo atsiradimo pradžios, atskleidžiant įvairialypes pastangas atrasti nors kokią prasmę beprecedenčiame, išskirtiniame, iš tiesų beprasmiame milijonų žmonių žudyme – tiek kai kurių žydų autorių (šią Katastrofą pradėjusių vadinti religines konotacijas turinčiu Holokausto terminu), tiek įvairių politinės minties istorikų, tokių kaip Ericas Voegelinas, bandžiusių įžvelgti kokias nors paties nacionalsocializmo ir Vokietijoje po 1933 m. įsitvirtinusio režimo religines dimensijas. Nerijus Šepetys, kad ir mėgindamas suprasti šių bandymų logiką, galiausiai, kaip pats teigia viename interviu (Naujasis Židinys-Aidai, 2023, Nr. 5), remdamasis savo katalikiška pozicija, kritiškai juos vertina.

Bandymas rasti kokią nors prasmę šiame naikinime, tuo labiau religinę (t. y. aukojimo), taip nacistinį režimą, Hitlerį lyg iškeliant vos ne iki statuso Abraomo, kurį Dievas išbandydamas prašė paaukoti savo sūnų, reiškia bandymą nacionalsocializmui ir Hitleriui suteikti pernelyg didelę garbę ir kreditą. Nors struktūriškai nacistinis režimas galbūt galėjo veikti pasitelkdamas religinei artimą retoriką, simbolius, ritualus, pajungdamas visą viešą erdvę ir individualius gyvenimus totalitarinei ideologijai, Nerijaus Šepečio požiūriu, visa šita totalitarinė mašina laikytina ne tiek religija, kad ir kiek iečių sulaužyta įvairiems politinės minties istorikams bandant įrodyti priešingai, kiek antireligija. Didžiulės pastangos buvo dedamos užimti religijos vietą, kaip ir sovietinio režimo atveju, ką mums bandė atskleisti Nerija Putinaitė. Atrodo, kad ši aplinkybė ir leidžia Nerijui Šepečiui šiam fenomenui pritaikyti postsekuliarybės kategoriją. Lyg tai būtų „religija be religijos“, pagal žinomą Jacques’o Derrida posakį, kurį jis, tiesa, taikė nemažam būriui modernybės filosofų, kurių filosofijose galima atpažinti judaizmo ar krikščionybės įspaudus, bet kurie savo mąstyme gerokai peržengė religinį dogmatizmą (Janas Patočka, Jeanas-Lucas Marionas, Emmanuelis Lévinas, Paulis Ricœuras, gal net ir Immanuelis Kantas, Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis, Sørenas Kierkegaard’as, Martinas Heideggeris ar net ir pats Derrida; žr. Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press, 1995, p. 49). Tačiau, žinoma, būtų pernelyg daug garbės Hitleriui atsidurti tokioje garbingoje kompanijoje. Tuo labiau kad visa ši filosofų grandinė, einanti nuo Kanto, siekusio konceptualizuoti religiją neperžengiant proto ribų, norėjo ne pakeisti religiją (kaip religiją par excellence suprantant krikščionybę) kuo nors kitu, bet, atsižvelgiant į Apšvietos racionalizmo ir gamtos mokslų pažangos mestą iššūkį religiniam teocentrizmui (pasaulio funkcionavimą, pradžią, istoriją ir pan. aiškinant teologinėmis sąvokomis), performuluoti religijos galimybę kitomis sąlygomis, tarkim, antropocentriškai. Tai yra akcentuojant ne metafizinį teocentrišką religijos aspektą, bet antropocentrišką (pagal Johno Skorupski pasiūlytas sąvokas, žr. John Skorupski, Symbol and Theory: A Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology, Cambridge University Press, 1976), lyg religija pirmiausia būtų susijusi su žmogaus egzistenciniais, etiniais, dvasiniais ir kitais rūpesčiais, o ne su pasaulio veikimo paaiškinimu, kurį perėmė mokslai.

Ar visas tas filosofų pastangas laikyti postmetafizinėmis ar postsekuliariomis, būtų atskiras klausimas, į kurį čia nesigilinsiu. Tačiau klausimas lieka atviras – jei hitlerizmas ne religija, nors ir turi įvairių aspektų, įtartinai atrodančių kaip religiniai, tai ar ir čia kartais nebus religija be religijos? Skamba, atrodo, šventvagiškai. Bet šį klausimą reiktų išardyti ir pirma paklausti: kas tiek Derrida ištarmės atveju, tiek Šepečio nuosprendyje hitlerizmo atžvilgiu sudėta į sąvoką „religija“? Gal visa ta vokiečių (ir ne tik) intelektualų diskusija ir iečių laužymas dėl (ne)galimybės hitlerizmą laikyti (politine, sekuliaria) religija pasirodys vėjų vaikymas, jei šiai sąvokai suteiksime kitą apibrėžtį? Turiu omenyje tai, kad pats Nerijus Šepetys savo knygoje nesiteikė pateikti nei sekuliarybės, nei postsekuliarybės, nei religijos sąvokų apibrėžčių, kuriomis remdamasis jis ėmėsi svarstyti Holokausto postsekuliarumo klausimus. Bent jau nepadaro to įvade, jei kokiomis nors užuominomis į apibrėžtis bent jau postsekuliarumo atžvilgiu nelaikysime keleto atsainių Habermasui skirtų replikų, kur jis bando išvardinti „objektyvius kriterijus“, kodėl galima „nepaisyti jo [t. y. Habermaso – A. P.] siūlomos sąvokos apimties ir preziumuojamos dalykų padėties (sekuliarybės ir religijos santykiuose bus (buvę) daug kas kitaip, nei vaizduoja(si) Habermasas)“: „…Pirma, apie nacionalsocializmą (nuo pradžių tik turint galvoje ideologiją, vėliau apimant ir visą nacių suręstą pasaulį, neišskiriant naikinimo) kaip apie tam tikrą religinį projektą [...] kalbama nuo pat to meto, kai jis iškilo, ir būtent akcentuojant nacių apšviestojo racionalizmo, modernybės, sekuliarybės (o argi ne vokiškos sekuliarybės istorinis triumfas buvo Veimaro Respublika?) atmetimą. [...] Be abejo, įvairūs nacionalsocialistinės vizijos (ideologija, indoktrinacija ir propaganda) aspektai yra svarbūs pasigilinti sekuliarybės ir religijos santykio požiūriu ta prasme, kad atmeta tiek viena, tiek kita, tiek patį modernųjį jų santykį, nubrėžtą (politiškai Vestfalijos taikos pradėtos) sekuliarizacijos: religija nelemia viešojo gyvenimo, politika nereguliuoja religijos srities“ (p. 17).

Čia ir norėtųsi sužinoti plačiau ir konkrečiau – kaip ten buvo su tuo sekuliarybės ir religijos santykiu, ką Habermasas vaizdavo(si) kitaip? Nerijaus Šepečio knygoje tai lieka kažkur paslėpta. XX a. antroje pusėje per keletą dešimtmečių buvo daug koncepcijų, teorijų, vizijų šiais klausimais prikurta, ir tikrai norėtųsi žinoti, ką konkrečiai autorius turėjo galvoje kalbėdamas apie kitokią dalykų padėtį, nei įsivaizdavo Habermasas. Habermasas savo kalboje užsiminė apie sekuliarizmo tezę, kurios atžvilgiu ir nukreipė diskusiją. O sekuliarizmo tezė yra kito plano dalykas nei realus, socialiai ir istoriškai, t. y. empiriškai, apčiuopiamas konkrečių religinių bendruomenių, institucijų, judėjimų egzistavimas ir santykiai su politinėmis struktūromis ar sekuliarizuotomis kultūros ir kitomis viešo gyvenimo sferomis. Sekuliarybės tezė, kurią pristato Habermasas ir kurią, kita vertus, atkartoja ir pats Nerijus Šepetys anksčiau minėtame interviu, remiasi Apšvietos amžiuje įsivaizduotu racionalistiniu modernybės progresu, vedančiu į „pasaulio atkerėjimą“ (Maxo Weberio metafora), t. y. „išsiblaivymą“ nuo religijos, pastarajai vis daugiau vietos užleidžiant kitoms visuomeninėms ir kultūrinėms institucijoms.

Turint omenyje tokią sekuliarybės sampratą, kuri kalba ne apie „daiktą“, bet apie idėją, koncepciją, viziją, postsekuliarybę atitinkamai taip pat reiktų laikyti tam tikra idėja, vizija, kuri būtų anos tezės peržengimas, įtraukiant kažką, ką ji neigė, t. y. religijos egzistavimą net ir pačiose pažangiausiose, technologiškai išsivysčiusiose, demokratinėse visuomenėse, kur vis dar išlieka religijos (Bažnyčios) ir valstybės atskyrimas. Taip, galima sutikti, ir tą konstatuoja daugelis Habermaso komentatorių, kad jo siūlymai, kokiu būdu religines vizijas įtraukti į sekuliarias darbotvarkes, yra prieštaringi, bet tai jau atskiras klausimas, į kurį čia taip pat nėra galimybių giliai lįsti. Tačiau visais atvejais lieka religijos koncepcijos klausimas.

Žinoma, atsirėmus ne į šiuolaikinio pasaulio religinių institucijų padėties, visų tų sričių, kurios ikimodernybės epochose buvo neatsiejamos nuo religinių konotacijų, sąsajų, vaizduotės, patirčių, bažnytinės politikos ir t. t., „emancipacijos“ iš institucionalizuotos religinių autoritetų priežiūros realijas, t. y. kaip realiai, istoriškai, empiriškai klostėsi atskirose visuomenėse, šalyse, valstybėse „modernaus sekuliarizmo“ ir religijų santykiai, bet į sekuliarizmo tezę, t. y. į diskursyvių praktikų sukonstruotą kategoriją, religijos klausimas taip pat patenka į diskursyvių praktikų, t. y. sukonstruotos kategorijos, o ne realių daiktų, plotmę. Net jei įsivaizduojama, kad kalbama apie kažką realiai egzistuojančio. Realiai galbūt egzistuoja įvairios individualios ir kolektyvinės praktikos, bendruomeniniai ryšiai, tarpasmeniniai santykių tinklai, įsivaizduojamybės pasaulių simbolinės raiškos, tikėjimai vienu ar daugiau dievų, ar jie būtų transcendentiniai, ar imanentiniai, dalinimasis patirtimis ir patyrimais, ugdymo ir perdavimo grandinės ir t. t.

Tačiau nuo konkrečios koncepcijos priklauso, kas bus įtraukta į religijos kategoriją, o kas atmesta. Ir čia Nerijus Šepetys (ir Tomas Sodeika monografijoje „Postsekuliarus būvis“) nedviprasmiškai pasirenka tokią kategoriją. Tai fenomenologinė religijos kategorija, formuluota XX a. pirmos pusės protestantų teologo Rudolfo Otto, siekiant atrasti išskirtinai religijos kategorijai būdingą esminį branduolį, kurį jis aprašė kaip Šventybės patyrimą per numinozinį fascinans ir tremendum (t. y. ypatingą, tik su Šventybės sritimi tegalimą sieti žavesį ir baugumą). Šiandien toks religijos kategorijos susiaurinimas iki šio patirtinio dalyko įvairių religijos mokslininkų laikomas vienpusišku ir redukcionistiniu ar ekskliuzyvistiniu, kai kurių (Russello T. McCutcheono, Timothy Fitzgeraldo, Danielio Dubuissono) netgi laikomas tiesiog mistifikuota kategorija, kuri religijos mokslą pašalina iš mokslų kategorijos, nes remiasi miglota ir empiriškai nepatikrinama individualia patirtimi, kita vertus, nebūtinai aptinkama daugelyje religijoms priskiriamų praktikų ir tradicijų, ir geriausiai tą religijos koncepciją galima įvardinti kaip liberalią protestantišką teologinę religijos viziją. Žinoma, tiek Nerijus Šepetys, kuris neslepia savo krikščioniškos pozicijos, tiek Tomas Sodeika turi visas teises laikytis šios religijos sampratos, ja remtis ir ją plėtoti, ir tikrai šios mano pastabos nėra koks nors negatyvus vertinimas, tik tiek, kad tokiu atveju kai kurių samprotavimų, pamąstymų ir išvadų įtikinamumas pakimba. Taip pat darosi akivaizdu, jog turint omenyje esencialistinę religijos kaip sui generis viziją, ir dar sutrauktą iki Šventybės patyrimo, belieka šios religijos nacionalsocialistinėje Vokietijoje ieškoti tik tokioje mistinėje terpėje kaip sapnai. O visa, kas nors kiek gali būti panašu į pretenzijas į religiškumą, priskirti kvazi- ar antireligijai…

Kita vertus, labai įdomios ir reikšmingos refleksijos ir kritiška distancija su tomis gana įtraukiomis interpretacijomis, kurios, kaip atskleidžia istorikas, yra įtraukusios į gana keistas diskusijas tiek ne vieną Voegelino sekėją, tiek nemažai kitų politinės minties istorikų Vokietijoje: simpoziumuose jie diskutuoja nacionalsocializmo religiškumo klausimu, Hitlerio ir kitų nacistinių lyderių tikėjimo klausimais, pernelyg rimtai žiūrėdami į jų rašliavas, ieškodami ten nuoširdžių ir argumentuotų savo tikėjimų ir pažiūrų išpažinimų. Lyg šios rašliavos (tokios kaip Mein Kampf) būtų tie tekstai, kurie leistų įžvelgti, kas iš tiesų slypėjo tų galvažudžių galvose. Skaityti ir bandyti rasti juose kokį nors racionalų, neprieštaringą ir prasmingą pasaulėvokinį ar religinį turinį reiškia pasiduoti jų įtakai, skaityti taip, kaip jie ir norėtų, kad būtų skaitomi – tikint ir pasitikint. Tačiau tai, kaip matyti iš šios knygos, būtų esminė klaida.

Reikšmingas šiuo požiūriu būtų Nerijaus Šepečio knygoje lyg ir hermeneutinis požiūris, jį gal pavadinčiau atsainumo hermeneutika, kuri skirtųsi nuo įtarumo hermeneutikos tuo, kad iš anksto žinoma, jog nėra prasmės rimtai analizuoti ir interpretuoti kai kuriuos diskursus, nes iš anksto žinoma, kad jie tėra ideologinės grimasos, kurios nieko neslepia, kaip kad melas neslepia tiesos, bet ją tiesiog deformuoja. Čia galima prisiminti ne tokį seną pavyzdį – sovietinę žiniasklaidą, ypač Sąjūdžio laikais, kai vyko mitingai, Baltijos kelias ir kiti pasipriešinimo režimui įvykiai. Tiek per televiziją, tiek per radiją, tiek laikraščiuose viskas, kas vyko, buvo perteikiama lyg per kreivų veidrodžių prizmę, kur net nebuvo verta leistis į diskusijas ir bandyti atsieti pelus nuo grūdų. Ir negana to – neverta leistis į diskusijas jau vien tam, kad ta iškreipta imperialistinė retorika neįtrauktų į savo (ne)logikos pinkles ir nepriverstų žaisti pagal jos taisykles. Šį hermeneutinį principą gerai pagavo ir Antanas Terleckas savo daktaro disertacijoje apie sovietmečio kolchozus Lietuvoje („Kolchozų visuomenės sukūrimas: Lietuvos kaimo sovietizacija 1940–1965 m.“, 2023).

Nėra galimybių dar plačiau leistis į diskusijas ir klausimus, kurių skaitant šią knygą kyla be galo daug, tik tolesnėms diskusijoms palikti atvirą bent vieną jų – ar tikrai nėra įmanoma tirti religiškumų samplaikų, užuominų, aspektų nacionalsocializmo praktikose, ritualuose, simbolikoje (okultinių, germaniškų ar dar kokių nors kitokių), kurių religiškumo neapibrėžtų vienintelis galimas ritualo kaip aukojimo supratimas (kaip buvo XIX a. pabaigos–XX a. pradžios ritualo teorijose), ir taip atsieti žydų išžudymą nuo aukojimo kategorijos kaip tokios (ar pseudojudėjiškos-krikščioniškos, ar pagoniškos)? Kartu atsisakant pretenzijų ieškoti visoje toje samplaikoje kokios nors moderniai suprastos sui generis religijos. Religija yra pernelyg sudėtingas darinys, kad būtų lengva ją sutraukti iki vieno (mistifikuoto) branduolio ar redukuoti iki vienų ar kitų socialinių, psichologinių, politinių reiškinių ar institucijų.

Tačiau, nepaisant visų šių klausimų, pamatinė Nerijaus Šepečio pastanga atskleisti, kokiu būdu nacionalsocialistinės praktikos ir diskursai, visa mašinerija, siekusi dehumanizuoti vieną žmonijos dalį, galiausiai dehumanizavo, išardė pačių žudynių vykdytojų ir palaikytojų asmenybes, yra nepaprastai svarbi, verčianti vis iš naujo mąstyti ir permąstyti šią Katastrofą. Tuo labiau kad artėja Lietuvos žydų genocido aukų atminimo diena (rugsėjo 23-ioji)…