Modernios religijos kategorijos kritikos aspektai
Religijos problema
Religinių įsitikinimų, praktikų, institucijų, simbolių ir kitų reiškinių, vienu ar kitu aspektu siejamų su sritimi, spontaniškai priskiriama „religijai“, egzistavimo tikslingumo klausimas šiandien nėra keliamas demokratinėse visuomenėse, kur tam tikru visuotiniu konsensusu kaip susiklosčiusi dalykų padėtis priimamas tam tikro rinkinio religijų egzistavimas, kai šių religijų atstovai daugiau ar mažiau yra susitaikę su tokiu savo statusu ir pasaulėžiūrų bei vertybinių nuostatų apkarpymu (mokslinės pasaulėžiūros ir demokratinių bei pagarbos žmogaus teisėms vertybių labui), tačiau, susiklosčius tam tikroms aplinkybėms, jis imamas kelti. Tos aplinkybės gali būti vietinės kilmės situacijos paaštrėjimas, kai, pavyzdžiui, kuri nors Bažnyčia pradeda kalbėti apie „negimusios gyvybės“ ar lytinių santykių klausimo sprendimo toje šalyje nesuderinamumą su tikėjimo nuostatomis, ar tarptautinės situacijos paaštrėjimas, plūstant imigrantų, pasižyminčių nesukalibruotomis religinėmis nuostatomis, bangoms. Būna ir tam tikrų „panikos“ priepuolių, kai užplūsta įvairios sąmokslo teorijos, esą kažkur siautėja satanistų ar koks nors kitas „religinis kultas“ ar „sekta“.
Demokratinės ir žmogaus teisių darbotvarkės dažnai pasirodo nepajėgios susidoroti su kartais sunkiai suderinamais svetimais pasaulėvaizdžiais ir vertybinėmis sistemomis, tuo labiau kai tenka susidurti su realijomis, kai šios sistemos primygtinai reikalauja laikytis bendruomeninio gyvenimo būdo, kuris nepripažįsta nei demokratinių vertybių, nei žmogaus teisių, kaip jos suprantamos tose šalyse. Leisti egzistuoti korporatyvinėms tapatybėms su vidine autonomija, su savanoriška segregacija, leidžiančia viduje laikytis nuostatų, paverčiančių tas bendruomenes tam tikrais uždarais vienetais, iš kurių išsiveržti tiems asmenims, kurie norėtų, prilygtų emigracijai? Tokią politiką vykdo kai kurios valstybės, pavyzdžiui, JAV, kur kai kurios religinės bendruomenės (amišai, Satmaro chasidai ir kt.) yra susikūrusios savas infrastruktūras, kurios leidžia daugiau ar mažiau autonomiškai tvarkytis, laikantis vidinių įstatymų. Kitur laikomasi griežtesnio sekuliaristinio režimo, pripažįstančio tik individų, o ne religinių bendruomenių teises, iš vienos pusės visiems piliečiams užtikrinant sąžinės laisvę, iš kitos pusės ją apribojant valstybės įstatymais ir oficialiai priimta pasaulėžiūra, kuri gana dažnai sunkiai suderinama su religine. Kai kurios valstybės sekuliaristinį ar laicistinį režimą diegia griežčiau ir nuosekliau, kaip kad Prancūzija, kuri vis labiau bet kokios religijos ženklus išstumia iš viešosios erdvės, kitos – silpniau. Kaip pavyzdys galėtų būti kad ir Lietuva.
Šie prieštaravimai ir dauguma problemų, kurias modernioms demokratinėms visuomenėms kelia įvairios pasaulėžiūros ir su jomis susijusios vertybinės sistemos, turinčios pretenziją į privilegijuotą prieigą prie Tiesos ir dalykų, kurie neprieinami mokslui, ir, atitinkamai, tai, kokią vietą religijoms ir religinei raiškai palieka visuomenės, nemaža dalimi kyla iš pačios religijos sampratos ir religijos kategorijos statuso. Kita vertus, pačiose šiose religijose, teisingiau, jas išpažįstančių žmonių bendruomenėse, nebūtinai rasime visišką nuomonių, požiūrių į vertybes ir į įvairius politinius bei pasaulėžiūrinius klausimus vienodumą. Dažnai vyksta intensyvūs „derybiniai“ procesai pačių bendruomenių viduje, atskiriems nariams siekiant sukalibruoti skirtingas pasaulėžiūrines sistemas – viešą, oficialiai dominuojančią (hegemoninę) ir religinę. Tačiau problema, kurią norėčiau aptarti šiame straipsnyje, yra ne tiek šių kalibravimų klausimas, kiek pačios religijos koncepcijos, religijos diskurso ir religijos kritikos klausimai.
Modernios religijos kategorijos kritika
Religijos koncepcijos ir kategorijos problematika bent tris pastaruosius dešimtmečius plačiai aptariama ir kritiškai persvarstoma tarp JAV, Didžiosios Britanijos ir Skandinavijos religijotyros disciplinos mokslininkų, į diskusiją įsitraukiant ir vienam kitam mokslininkui iš kitų šalių. Šios kritinės diskusijos ir analizės pirmiausiai atskiria religijos sąvoką kaip analitinę kategoriją nuo religijos sąvokos, taikomos deskriptyviai, aprašant ar tiriant reiškinį, identifikuotą kaip religinis. Kaip analitinė kategorija ši sąvoka Vakarų Europoje imta konstruoti filosofų ir teologų, vykstant modernių buržuazinių nacionalinių valstybių formavimosi procesams.
Šių procesų metu buvo imtasi riboti bažnytinių hierarchijų galią politinėje plotmėje ir formuojamos teisinės sistemos, numatančios individualizuotas pilietines teises ir pareigas. Vienas korporatyvines tapatybes (luomines ir religines) keitė kitos (nacionalinės), kurios nebūtinai naikino religines. Pastarosios neretai tapdavo integraliais nacionalinių tapatybių bruožais ir būdavo integruojamos, taip sukeliant naujas problemas – kaip į tokias visuomenes integruoti asmenis, išlaikančius kokią nors korporatyvinę tapatybę ir priklausymą bendruomenei, turinčiai kitą paprotyną ir teisyną, reguliuojantį jų bendrą buvimą ir įvairiopus santykius, reikalaujančius atskirų ekonominės ir kultūrinės veiklos infrastruktūrų, kad būtų užtikrintas teisinius reikalavimus atitinkantis apsirūpinimas maistu, švenčių laikas, pavyzdžiui, žydus ar musulmonus?
Žydams tokia individuali emancipacija, tai vienose, tai kitose Vakarų Europos valstybėse gaunant pilietines teises, buvo labai problemiška ir, kaip teigia žydų filosofijos istorikė Leora Batnitzky, problema buvo sprendžiama per žydų Apšvietos darbotvarkėje atsiradusią programą išskirti tradiciniame žydiškume branduolį, kuris atitiktų modernybės pradžioje ėmusią formuotis religijos sampratą, kuri, kaip jau buvo minėta, daugiausia rėmėsi turimu protestantišku religijos kaip tikėjimo grynumu ir moraline pastanga pasiekiamo santykio su dievybe modeliu, kurį formulavo Apšvietos racionalistai ir deistai, ir racionalų protą galinčia patenkinti idėja (plg. Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion. An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011). Taip susiaurinus žydiškumą iki tam tikros gryno monoteizmo idėjos ir ja grindžiamos etikos (su įvairiomis variacijomis), galėjo gimti judaizmo kaip religijos idėja, leidžianti „būti žydu namuose ir piliečiu viešumoje“ (pagal žinomą žydų švietėjų, maskilų, šūkį), tai yra išlaikyti tam tikrus tradicinio žydiškumo elementus privačioje erdvėje, o viešoje erdvėje, visuomenėje, į kurią siekiama integruotis, laikytis toje visuomenėje priimtų taisyklių. Tik dar buvo retkarčiais leidžiamasi į įvairius konkurencinius ginčus dėl judaizmo ir krikščionybės – kuri iš šių religijų yra racionaliau pagrįsta ar kurios iš jų etika yra pranašesnė. Ši konkurencija, kaip žinoma, dar nesibaigė, net ir šiandien galima dažnai susidurti su krikščionių pasvarstymais apie žydų etiką kaip „akis už akį“ (žinomas Toros įsakas, reikalaujantis teisingo mato taikymo siekiant atlygio, ką galima išplėsti iki socialinio teisingumo reikalavimo), ją atmetant dėl esą „aukštesnės“ atleidimo etikos, kurią gal ir galima praktikuoti individualiai, bet vargu ar visuomenė be teisingų įstatymų būtų labiau pageidautina. Taip pačioje Europoje judaizmas tapo, ko gero, pirmuoju modernios religijos kategorijos pritaikymo rezultatu, tai yra gimė kaip religija modernia šio žodžio reikšme (tarp kitų būtų šintoizmas Japonijoje, reformuotos hinduizmo variacijos ir tokios naujos religijos kaip bahajų tikėjimas).
Vykstant kapitalistinei ir kolonijinei Europos ekspansijai, likusiam pasauliui nekritiškai taikyta ši universalizuota kategorija leido vertinti ir matuoti kitų socialinių ir kultūrinių pasaulių išsivystymo lygį ir pobūdį, priklausymo ar nepriklausymo įsivaizduojamai žmogaus rūšiai galimybę (pradžioje pagal turimą religijos kriterijų aiškinantis, ar turi religiją, t. y. tikėjimą aukštesne ar aukštesnėmis būtybėmis), vėliau evoliucinio progreso lygį (įsivaizduojant, kad religija evoliucionuoja kaip gyvi organizmai nuo primityviausios formos iki tobuliausios, tokia laikant išskirtinai krikščioniško monoteizmo formą) (plg. Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion. Myths, Knowledge, and Ideology, Johns Hopkins University Press, 2003), galiausiai XX a. apskritai išradus homo religiosus kategoriją. Pastaroji, anot Danielio Dubuissono, tiesiog savavališkai primetė modernios, iš krikščioniškos metafizikos išaugusios religijos kategorijos kriterijų nustatant, ar žmogus priklauso žmonių rūšiai. Lyg žmogus, neišpažįstantis jokios religijos, jau nebebūtų šios rūšies atstovas. Arba besilaikantis visai kitokių kultūrinių kategorijų, nevisiškai atitinkančių tą metafiziką. XIX a. antroje pusėje formuota ši disciplina per antropologų ir misionierių užrašus apie „primityvias tautas“ ieškojo religijos, jau imtos įsivaizduoti kaip individualus žmogaus mąstymas, idėjos (apie dievus ar dievą, tikėjimą siela, dvasiomis, galia ir panašiai) ar veikla (ritualiniai aukojimai), aiškiai besiskiriantys nuo kitų idėjų ir veiklos (meno, ekonominės, socialinės santvarkos tipo, papročių), kilmės ir pačios pirminės galimos formos. Pati religijos kategorija, kuri šiandien plačiausiai naudojama tiek kasdienėje kalboje, tiek akademiniuose tyrimuose, tiek politinėse darbotvarkėse, yra istoriškai susiformavusi universalistinė modernių laikų kategorija, vykdant modernų sekuliarizacijos projektą, kuris šioje perspektyvoje turėtų būti suprastas kaip tam tikros žmogiškos veiklos ir privačios ir dėl to visos visuomenės neįpareigojančios mąstymo srities fiktyvus atskyrimas nuo kitų veiklos sričių, esą susiejančių visą visuomenę įvairiais ryšiais ir institucijomis, dėl kurių galima ieškoti bendrų susitarimų, derėtis, keisti, transformuoti (politiką, kultūrą, ekonomiką, švietimą) ar įtvirtinti kaip bendrą solidarumo pagrindą (tautinę ar nacionalinę tapatybę).
Religinės srities redukavimas į privataus skonio reikalą, apribotą malda, keletu ritualų, garbinimo praktika, šventraščių skaitymu, kas lyg ir suteikia individui gyvenimo prasmę, atveria horizontus, yra „kažkas daugiau už jį patį“, leido kurti pilietines visuomenes, vienijamas religijos atžvilgiu lyg ir neutralių nacionalinių tapatybių, pasižyminčių nacionaliniais mitais, soteriologiniais naratyvais (apie patirtas tautos kančias, laimėjimus ir pralaimėjimus, nepriklausomybės kovas ir pergales), didvyriais („šventaisiais“), eretikais ir išdavikais (kaip Salomėja Nėris ar Petras Cvirka, gal dar ir Justinas Marcinkevičius), pilietiniais ritualais ir šventėmis. Dažnai net ir nebepastebima, kaip visa tai vyksta per diskursus, kurie nustato ribas ir vykdo socialinę kontrolę, t. y. atlieka vaidmenį, kuris, istoriškai žiūrint, buvo atliekamas tų darinių, kurie galėtų būti vadinami religiniais. Tačiau ar neatlieka ir šiandien? Ar įmanoma atskirti individų asmeninę religinę pasaulėžiūrą, tapatybę, nuostatas nuo kitos jų veiklos ir įvairių preferencijų? Maxas Weberis, kaip žinoma, paties kapitalizmo formavimosi veiksnius siejo su protestantiškąja etika (žr. Max Weber, Protestantiškoji etika ir kapitalizmo dvasia, iš vokiečių kalbos vertė Zenonas Norkus, Vilnius: Pradai, 1997). O Jeremy Carrette᾿as ir Richardas Kingas parodė pačias įvairiausias naujų religinių judėjimų veikimo, nuostatų ir organizavimosi būdų strategijas kapitalizmo sąlygomis (žr. J. Carrette, R. King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion, Routledge, 2005), t. y. ekonominių santykių, materialinio suinteresuotumo kaip išlikimo bazės pagrindą – nuo rinkos ekonomikos modelių ir santykių tipo (korporatyvizmo, individualizmo, verslumo) įsisavinimo iki kritikos ir alternatyvų ieškojimo.
Grįžtant prie religijos kategorijos, net ir sovietinė marksistinė religijos kritika bei sovietinis karingasis ateizmas buvo savo laikmečio produktai, religija pirmiausia buvo siejama su įsitikinimų / tikėjimų, nesuderinamų su moksline pasaulėžiūra, sritimi, dvasininkus vadinant tamsybininkais ir tikintis, kad, formuojant mokslinį pasaulio matymą, religinė pasaulėžiūra tiesiog nebeturės už ko užsikabinti ir išnyks. Žinoma, buvo ir kitas marksistinės kritikos aspektas – socialinis, pabrėžiant funkciją, kurią religija atlieka visuomenėje. Žinomas Marxo posakis, esą „religija yra opijus liaudžiai“, (sukarikatūrinant) kritikuotas iš visų pusių kaip redukuojantis religiją iki paprastos iliuzinės išnaudojamos liaudies paguodos priemonės, kurią naudoja valdančiosios klasės, taip pat pirmiausia buvo orientuotas į europinį krikščionišką mentalitetą.
Taigi sovietinė marksistinė religijos kritika naudojosi ta pačia religijos kategorija, kritiką nukreipdama iš vienos pusės į klaidingus įsitikinimus, iš kitos pusės – tuos klaidingus įsitikinimus kildindama iš klaidingos sąmonės, primestos neteisingų, išnaudotojiškų socialinių santykių. Kaip buvo rašoma sovietiniame „Ateizmo žodyne“ (sud. Kęstutis Demskis, Vilnius: Mintis, 1978, p. 138):
RELIGIJA [lot. religio – pamaldumas, nuolankumas, šventumas] – specifinių tikėjimų antgamtiškumu ir su tuo susijusių vaizdinių, idėjų sistema, kuri tikrovėje funkcionuoja kaip visuomeninės sąmonės forma, pasaulėžiūra ar pasaulėjauta bei su ja susiję kulto veiksmai, apeigos, organizacijos.
F. Engelsas „Anti-Diuringe“ R. apibrėžė kaip fantastinį atspindį žmonių galvose tų išorinių jėgų, kurios viešpatauja jų kasdieniniame gyvenime, kaip atspindį, kuriame žemiškosios jėgos įgauna nežemiškųjų formą.
R. atspindėjimo objektas yra reali gamtinė ir socialinė aplinka, visų pirma praktiniai žmogaus santykiai su ja, kurie yra dvejopi: vieni išreiškia žmogaus viešpatavimą aplinkai, jos pažinimą ir valdymą, kiti – aplinkos, socialinių jėgų viešpatavimą žmogui. Toks dvejopas praktinis žmogaus santykis su tikrove sąlygoja iškreiptą, iliuzinį jos pažinimą, būtent, jos sudvejinimą, dualistinį atspindį žmogaus sąmonėje. Nevaldoma, nepažinta, paslaptinga tikrovės dalis mistifikuojama, ji tampa pagrindiniu šaltiniu antgamtiškumo vaizdiniams, šventumo idėjai formuotis. Pasaulio suskaldymas į gamtišką, jutiminį ir antgamtišką, antjutiminį, šventą – vienas iš esminių religinės sąmonės bruožų.
Šitokiu būdu formuluojama religijos samprata šiandien jau yra gerokai save diskreditavusi ir ne vien todėl, kad religijos šiandien suprantamos dažniau per XX a. religijos fenomenologijos perspektyvoje (tarp daugiausiai įtakos padariusių – vokiečių protestantų teologas Rudolfas Otto ir rumunų religijotyrininkas Mircea Eliadė) suformuluotą mistinį aiškinimą religijos kaip tam tikro išskirtinio Šventybės patyrimo, apie kurį turi supratimą tik tie, kurie tai patyrė, bet ir dėl anksčiau aptarto pačios universalistinės religijos kategorijos problemiškumo. Pavyzdžiui, Timothy Fitzgeraldas siūlo visai religijos termino atsisakyti ir užsiimti tiesiog kultūrų tyrimais, o jei labai reikia pabrėžti ką nors išskirtinio kultūroje, kas gal ir būtų tam tikru aspektu artima tam, kas priskiriama religijoms, tai vadinti soteriologine (išgelbėjimo siekio) disciplina, doktrina ar praktikomis. Kaip tokios jos gali įtraukti ir politinę darbotvarkę, kaip buvo Indijoje, kur kastinėje hierarchinėje visuomenės sistemoje budizmo kaip soteriologinės doktrinos ir atitinkamos gyvenimo sanklodos laikėsi ir laikosi neliečiamųjų kasta, dalitai, o vykstant išsivadavimo iš britų kolonializmo sąjūdžiui idealizuotas Gandžio, kuris buvo iš aukštesnės kastos, paveikslas užgožė dalitų lyderio Ambedkaro nuopelnus ir autoritetą, nors šis buvo vienas iš demokratinės Indijos konstitucijos autorių ir siekė politinės soteriologijos, t. y. kastinės hierarchijos panaikinimo (o Gandis nebuvo priešiškas nusistovėjusiai hierarchinei tvarkai). Šiandien Indijos dalitų budistų šventyklose šalia Budos statulų statomi Ambedkaro su knyga (konstitucija) rankose paveikslai ar statulos (žr. Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, Oxford University Press, 2000).
Prancūzų intelektualinės minties istorikas Danielis Dubuissonas siūlo vartoti konstrukciją „metafiziniai dariniai“: šie apimtų ir įvairius pasaulėžiūrinius aspektus įvairiose kultūrose, ir atitinkamas praktikas, ir institucijas, įstatymus, infrastruktūras. Tačiau kad ir kokį pakaitalą kas pasiūlytų religijos kategorijai, šio straipsnio pradžioje formuluotas probleminis laukas išlieka aktualus pačiose įvairiausiose visuomenėse, kad ir koks sekuliarizmo režimo lygis būtų pasiektas (ar, priešingai, įveiktas). Ir tik suvokiant paties klausimo sudėtingumą (kad religijos sąvoka apima plačiau nei kelias privačias praktikas ir tikėjimus) galima imti diskutuoti apie tai, kas gali rūpėti atskiroms politinėms darbotvarkėms.
Kritinės diskurso analizės
Šiandien viena iš vis plačiau taikomų metodologinių prieigų prie religijos tyrimų yra diskurso analizė, paremta pirmiausia Michelio Foucault diskurso sąvoka. Ši metodologinė prieiga leidžia ieškoti tinkamų diskurso analizės metodų, kuriuos taikydamas tyrėjas padarytų reikalingą pjūvį vienai ar kitai aktualiai problemai išsiaiškinti. Pagrindinė šios metodologijos tyrimų sritis yra ne pačios religijos ir jų deskriptyviniai aprašymai, jų teologinių doktrinų, kulto, mistinių pasaulėvaizdžių tyrinėjimai, bet tai, kaip įvairiuose diskursuose vartojama pati religijos sąvoka. Tai gali būti ir viešosios erdvės diskursai, ir akademiniai diskursai, ir socialinės praktikos, formuojamos pagal dominuojančias diskursyvias tendencijas, hegemoniniai diskursai (pagal Antonio Gramsci sąvoką), ideologijos. Kaip pavyzdžiai yra imamos visuomenės informavimo priemonėse vartojamos konstrukcijos, kai, pateikiant informaciją, susijusią su viena ar kita politine aktualija, gali būti manipuliuojama religijos sąvoka ir tam tikromis klišėmis, taip formuojant viešąją nuomonę apie kurią nors konkrečią žmonių grupę ir sudarant sąlygas diskriminacijai, žmogaus teisių apribojimams arba, priešingai, išskirtinėms privilegijoms. Kalbant apie lietuviškas realijas, galima diskurso analizę taikyti „pagonių“ klausimui ir klausti: kodėl Lietuvos Seimas taip ir negali priimti sprendimo, suteikiančio Romuvos bendruomenei teisinį statusą, kurio ji prašo? Jei pažiūrėsime į argumentaciją, kuri buvo pasitelkta siekiant pagrįsti atsisakymą, į akis kris aiškus Romos Katalikų Bažnyčios interesų ir požiūrio į „pagonybę“ braižas.
Tarp kitų politinių aktualijų šiandien galima rasti ir religijos kategorijos priskyrimo įvairiems radikaliems politiniams judėjimams dviprasmiškumą, tai baiminantis kaltinimo islamofobija, tai, priešingai, visą blogį, šiandien pasaulyje daromą islamo vardu, priskiriant šiai religijai, o jo gynėjams bandant nukreipti kritikos strėles į radikalias judaizmo sroves, kaip atsakingas už milijonų Palestinos arabų kančias. Ir tokiais atvejais, žinant, kokia yra šiandien dominuojanti politinė konjunktūra, susijusi su religijos kategorija (neliečiamos „šventos karvės“, ypatingo jautrumo zona), kritikams tenka išradinėti įvairias subkategorijas, kurioms priskiriami tie judėjimai, kad būtų galima išsaugoti neliečiamą to, kas yra įsivaizduojama kaip tikra ir gryna religija, branduolį (islamizmas, sekta, kultas, politinė religija ir kt.). Lingvistinė teksto analizė leidžia pamatyti, kaip konstruojami subjektai ir objektai, aukos ir piktavaliai įstatymų pažeidėjai, „mes“ ir „jie“, „kultai“, „pavojingos sektos“, „smegenų plovimo praktikos“, „šventos apeigos“ ir kita. Pasitelkiant vieną sociologo Peterio Bergerio tezę, religijos kategoriją galima matyti funkcionuojant kaip ideologiją:
[R]eligija buvo istoriškai labiausiai paplitęs ir efektyviausias įteisinimo mentalitetas. Bet kuris įteisinimas palaiko socialiai apibrėžtą tikrovę. Religija įteisina taip veiksmingai, nes nesaugias empirinių visuomenių tikrovės konstrukcijas ji susieja su galutine tikrove. Atkaklios socialinio pasaulio realijos yra paremtos šventa realizacija, kuri pagal apibrėžimą yra anapus žmogiškosios prasmės ir žmogaus veiklos neapibrėžtumų. (Titus Hjelm, „Theory and Method in Critical Discursive Study of Religion: An Outline“, Making Religion. Theory and Practice in the Discursive Study of Religion. Edited by Frans Wijsen and Kocku von Stuckrad, Leiden, 2016, p. 17)
●
Tikėjimas transcendentine tikrove ir religinės praktikos – kaip atsakas į tos transcendencijos patirtį, kad ir ką tai reikštų, – yra specifiškai krikščioniškas (ir pirmiausia protestantiškas) teologinis darinys, kuris XX a. dėl tokių religijos fenomenologijos pradininkų ir kūrėjų kaip Rudolfas Otto, Mircea Eliadė ir kiti, pabandžiusių „išgelbėti“ religijos sampratą nuo marksistinių, froidistinių ir sociologistinių „redukcionizmų“ (savo ruožtu susiaurinant religijos „esmę“ iki jokiems mokslams neprieinamų patyrimų), tapo vos ne dogmine kategorija, taikoma visoms žmogiškoms kultūroms, jose fiktyviai išskaidant specifiškai „religines“ ir „sekuliarias“ sritis. Viena vertus, taip atvertas kelias konstruoti visiškai naujas religijas, kita vertus, tam tikra mistine antistoriškumo, materialinio nesuinteresuotumo, amžinų tiesų ar Tiesos bylojimo, neliečiamo ypatingo jautrumo aura apgaubtos tos institucinės ir socialinės organizacijos, kurioms priskirtas ypatingas privilegijas suteikiantis „religijos“ statusas, savo ruožtu leidžiantis diskredituoti, diskriminuoti ir persekioti kitas analogiškas organizacijas ar asmenis, kuriems toks statusas nesuteiktas, nes jie neatitinka tos kategorijos apibrėžčių. Šiaip ar taip, religijos kategorijos klausimas politinių ir socialinių praktikų požiūriu nėra toks jau nekaltas.
Straipsnis parengtas pagal projektą „Tautos ir jų religijos: religijos koncepcijos ir tapatybės politika XIX a. pab.–XXI a. Lietuvoje“ (projektas finansuojamas LMT, sut. Nr. P-LIP-22-136)
