Nematomi matomi ankstyvieji krišnaitai Lietuvoje
Matoma ir nematoma religijose gali būti analizuojama bent iš dviejų perspektyvų: 1) tai, kas kurioje nors konkrečioje religijoje yra matoma visiems, ir tai, kas lieka paslėpta nuo pašalinių smalsuolių ar net ir pačios religijos adeptų akių; empiriškai apčiuopiamus elementus, tokius kaip drabužiai, pastatai ir patalpos, ritualai, institucionalizuoti narių tarpusavio santykiai, simbolika, paveikslai, skulptūros, galiausiai vizualinės reprezentacijos; čia galima susidurti su matomumu ir nematomumu, pavyzdžiui, yra elementų, kurie skirti tik vidiniam dalies narių ar visų narių priėjimui, jei kalbama apie hierarchinę struktūrą ar vidinių uždarų bendruomenių struktūrą, pavyzdžiui, vienuolynus; 2) konkrečios religinės pasaulėvokos santykis su sakralia tikrove (jos konstravimas), pasitelkiant vizualinius modelius ar pavidalus, santykis su vaizdiniais, per kuriuos transliuojama tai, kas laikoma sakraliu pasauliu, gal net per ką konstruojamas sakralaus pasaulio vaizdinys.
Pirmu atveju tai, kas matoma visiems, nebūtinai leidžia atpažinti ir suprasti antrąją matomumo ir nematomumo perspektyvą. Sovietmečiu daug kas turėjo virsti nematoma, nepastebima. Tiesa, režimas dėjo daug pastangų, kad galėtų kontroliuoti viešą reprezentaciją tų religijų, kurios turėjo legalų statusą. Tačiau pro įvairius režimo formuotos sovietinės visuomenės, kuri turėjo įgyti mechaninio solidarumo (Émile’io Durkheimo terminas) pobūdį, audinio įtrūkius ėmė veržtis tinklai kitokių solidarumų. (Priminsime, kad Durkheimo socialinės teorijos perspektyvoje mechaninis solidarumas apibrėžiamas per tokią visuomenės narių integraciją, kai visuomenė įgyja bendras vertybes ir tikėjimus, taip suformuojant lyg ir „kolektyvinę sąmonę“.) Mechaninis solidarumas, kuriant homogenišką sovietinį kolektyvą, naikinant socialines klases, siekiant panaikinti išnaudojimą ir susvetimėjimą, lyg ir turėjo panaikinti priežastis religingai sąmonei toliau egzistuoti, laukiant jos atmirimo ir imantis visų įmanomų priemonių, kad ji greičiau išnyktų.
Tiesa, tam tikru lygiu buvo toleruojama ir net skatinama tautinės įvairovės vizija, kuri turėjo tapti lengvai kontroliuojamu religinių skirtumų substitutu, ypač nuolat skiepijant „tautų draugystės“ siekinį. Tik šie nuglaistyti, sterilizuoti skirtumai buvo panašesni į banaliai ir paviršutiniškai suprantamą politeistinę dievų toleranciją: visi draugiškai sutaria ir vienas kito nebando paneigti kaip neegzistuojančio. Tačiau tą homogenišką sovietinio sociumo audinį draskė viešai gal ir nematomi skirtumai. Anthony Cohenas 1985 m. išleistoje knygoje Symbolic Construction of Community („Simbolinis bendruomenės konstravimas“), kritikuodamas struktūrines ir funkcionalistines modernias bendruomenės sampratas, kurių didelė dalis su nostalgija dairėsi į, regis, nykstančius tradicinius bendruomeniškumus, bandydamos rasti ir apibrėžti tas institucines struktūras ir jų funkcijas, kurios galėtų paaiškinti bendruomenių savitumą ir galbūt atgaivinti jį, vienas pirmųjų nurodė įsivaizduojamą, t. y. simboliškai protuose konstruojamą bendruomenių pobūdį. Ypač šiais laikais, vykstant globalizacijos procesams, kai daugeliu atvejų sunku darosi kartais įžvelgti skirtumus tarp kultūrų ir žmonių, žmonės linkę tam tikrais simbolizuotais būdais brėžti ribas ir taip konstruoti savo skirtingas tapatybes.
Sovietmečio visuomenė buvo terpė, kurioje tokios ribos, signalizuojančios apie skirtingas tapatybes, buvo ypač subtilios. 2021–2022 m. vykdyto Lietuvos mokslo tarybos finansuoto projekto „Alternatyvus religingumas sovietinėje Lietuvoje“ metu buvo atliekami interviu su to laikotarpio Tarptautinės Krišnos sąmonės organizacijos pirmeiviais. Viename interviu pasakojama, kaip buvo galima atpažinti Kauno Stepo Žuko technikumo, kuriame formavosi pirminio krišnaitų tinklo užuomazgos, dėstytojus – jie buvo kitokie, vadinasi, galėjo pasiūlyti kai ką kito, nei buvo oficialiai galima: „Tie dėstytojai… [...] Pavyzdžiui, man dėstė toksai… [...] Neprisimenu jo vardo. Paprastas žmogelis, dėstė savo dalyką… Bet aš sumečiau, kad jis yra praktikuojantis… Jo [...], taip sakant, manieros ir santykis… ir su kolegomis, ir su studentais… Paskui buvo toks dėstytojas. [...] Jis dėstė piešimą. Man nedėstė jis, tik netiesiogiai matydavau jį praeinant, matydavau, kaip… Aš atpažindavau, kada jie daro pranajamą eidami, kada jie savo atsineštus pietus indelyje valgo… Aš tuos dalykus pastebėdavau, ir man susidarė įspūdis, kad jie yra praktikuojantys žmonės. [...] Paskui buvo dar daugiau. [...] Dvi moterys buvo… Nežinau, kiek, ar pažengusios buvo, ar pradedančios [...] tarp savęs, matyt, kažką dalindavosi, su studentais tik nesidalindavo, nieks nieko nereklamuodavo, nepropaguodavo, bet ta bendra aura… matyt, kažkaip veikė. Aš prisimenu, kaip dar studentai… kažkaip tarsi apkalbėdavo tuos dėstytojus… Sakydavo – keistas keistas dėstytojas, sako, fainas, viskas tvarkoj, bet keisti požiūriai, keisti kažkokie judesiai ar dar kažkas. Nu, visi matydavo. Jisai nerūkydavo, nesikeikdavo. Visi kaip visi, o jie kažkuo skirdavosi… [...] Kas žino budistų praktiką, ir ypatingai dzeną, [...] jeigu jie praktikuoja… Niekad neatpažins, jeigu nebus vidinės kažkokios tokios nuojautos ar dar kažko, vidinio matymo, aš pasakyčiau. Va ir paskui aš, taip sakant, mačiau, atpažindavau žmones, kas yra kas…“
Tas kitoniškumas nebūtinai buvo labai ryškus – elgesys, manieros, aprangos stilius rodė, kad yra kažkokios kitos ribos. Taip pat ir mąstymo būdas. Vienas iš šiandien vos kelių išlikusių budistų, kurie sovietmečiu, dar septintajame dešimtmetyje, važiavo į Buriatiją pas tuo metu Sovietų Sąjungoje žinomą Tibeto budizmo mokytoją Dandaroną, Petras A., pasakoja, kaip susipažino su Antanu Danieliumi, kuris taip pat tuo laikotarpiu tapo budistu: „Fakultete būdavo studentų tokios meninės brigados, žinote? Mane buvo įtraukęs toks… atsakingas buvo universitete Antanas Račas, amžiną atilsį. [...] Ir ten aš susipažinau su Antanu, su Antanu Danieliumi. [...] Jis dalyvavo [tose brigadose – A. P.]. Labai gražiai grojo akordeonu. Buvo orkestras. [...] Reiškia, tuo metu 1964 metai. Tai jo kursas jau tuo metu buvo paskutinis. [...] Na va, tai, kadangi tas Antanas Račas buvo pasislėpęs tikras katalikas (aš nežinojau, kad jis buvo tikras katalikas), [...] Antanas Račas sako: „[...] Tu, sako, mąstai kažkaip kaip Antanas Danielius panašiai, jisai kažkaip mąsto panašiai, supažindinsiu jus. Suvesiu…“ Tas panašumas, jo aiškinimu, buvo „dvasinis… [...] O iš šiandienos pozicijų – karminis. [...] Pradžioj tai yra kalba… Kalbantis, bendraujant… Yra, yra, kaip pasakyt? [...] Kaip gyvūnų pasauly, kažkas kažką atpažįsta iš kvapo… [...] Ir čia iš kvapo… [...] tik mes nesuvokiam, kad iš kvapo.“
Taip pradėjo megztis tinklai tų, kurie vienas kitą galėjo atpažinti turint panašių interesų ar domėjimosi sričių. Šiuo atveju, ypač kalbant apie Krišnos sąmonės judėjimą, negalima kalbėti apie aiškiai apibrėžtas ir stabilias bendruomenes, kurių nariai vieni kitus pažinotų ir kurtų asmeninius santykius, kas tapo įmanoma jau posovietiniais laikais, išėjus į viešumą ir nesislapstant, gatvėse vaikštant apsivilkus išsiskiriančiais drabužiais ir giedant „Hare Krišna“ mantrą ir jau iš tolo visiems aišku, kas yra kas. Sovietmečiu buvo sunku apčiuopti, kas ir kaip tokiose egzotiškose religinėse bendruomenėse buvo konstruojama kaip „sakralinė kitokybė“, pasitelkiant Gintaro Beresnevičiaus terminą. Gatvėje ar darbinėje aplinkoje sutikti šie žmonės galėjo ir neišsiskirti iš kitų. Taigi vizualiai tos bendruomenės daugiau slėpė, nei atskleisdavo tapatybę, tai, kas joms sudarė sakralią pasaulio konstrukciją, liko neregima akims, kitaip nei posovietiniais laikais, kai jos plačiau matomos ir pastebimos visuomenėje, vis pasirodo viešumoje, įnešdamos į kasdienę miesto aplinką kitokybės gūsį, taip lyg pareikšdamos pretenziją paliudyti ar pademonstruoti įprasto gyvenimo būdo alternatyvą, o su tuo susijęs ir siekis pabrėžti laike ir erdvėje apribotų tradicijų ir praktikų reikšmę.
Tiek išsiskirianti apranga, vilkima kasdienybėje, tiek konkreti tradicija ir pasaulėvoka yra tapusios bendruomenės ar atskirų jos narių sakraliu pasauliu, kuriame gyvenama. Drabužis yra konstruojamo sakralaus pasaulio sudėtinė dalis, kad ir koks jis būtų individualus ir apribotas kaip atskiras intarpas šiuolaikinio nusakralinto pasaulio fone. Tokio individualaus ar bendruomeninio sakralaus pasaulio pavyzdžiai būtų ir vienuoliškos bendruomenės, taip pat ir nevienuoliškos bendruomenės, kurios egzistuoja daugiau ar mažiau atsiskyrusios, apribojusios savo santykius su nusakralintu pasauliu, save išskyrusios iš pasaulio, kuris, šių religinių bendruomenių akimis, yra iškritęs iš sakralinės tvarkos. Tai ir amišai, ir žydai ortodoksai, ir mormonai – bendruomenės, kurios laikosi griežto aprangos, išvaizdos kodo, leidžiančio jų narius identifikuoti kaip kitokius.
Šiai sakralių pasaulių nusakralinimo ir sakralių pasaulių intarpų dinamikai aiškintis čia tiktų ir Durkheimo sacrum konstravimo, ir Coheno simbolinio bendruomenės konstravimo teorinė perspektyva. Krišnos sąmonės judėjimas Lietuvoje formavosi kaip tinklas plačiame per visą sovietinę imperiją nusidriekusiame tinkle, kurio pradžia sietina su Tarptautinės Krišnos sąmonės organizacijos įkūrėjo JAV Šri Prabhupados vizitu Maskvoje 1971 m. birželį tarpininkaujant SSRS mokslų akademijos Indijos ir Pietų Azijos skyriaus vadovui profesoriui Grigorijui Kotovskiui. Maskvoje su Šri Prabhupada susitiko dvidešimt dvejų metų Anatolijus Piniajevas, jis tapo pirmuoju bhaktu sovietinėje imperijoje ir per įšventinimą gavo dvasinį vardą Ananda Šanti Das. Jo suburta pirma neformali grupė plėtėsi, įtraukdama į tinklą įvairių respublikų atstovus. Tarp jų ir Estijos bei Latvijos. Kaip rašo Estijos religijų tyrėjas Ringo Ringvee, Ananda Šanti Das į Taliną atvyko 1977 m., ten jis rado besidominčius krišnaizmu ir nuo tada ne kartą lankėsi Taline. Ringvee rašo, kad ir Maskvos komunoje buvo taliniečių – Lilia Gordejeva ir Anatolijus Brezgas. 1978 m. Maskvoje apsilankęs vienas iš vienuolikos Šri Prabhupados paskirtų guru, Harikeša Svamis (Robertas Compagnola), kuris buvo atsakingas už judėjimo veiklą keliose Europos šalyse, taip pat ir šiame regione, suteikė Anandai Šanti Das brahmanišką įšventinimą, o dar aštuoniems kitiems – pirmuosius įšventinimus, tarp jų buvo penki taliniečiai.
Tokiu būdu Talinas tapo vienu iš Hare Krišnos judėjimo Sovietų Sąjungoje centrų. 1978 m. Talino rotušės aikštėje buvo pirmą kartą viešai sugiedotos mantros (harinama kirtana). Iš Talino judėjimas 1979 m. pasiekė Rygą, o Rygoje su judėjimu susipažino ir būsimieji Lietuvos bhaktai. Tiek Latvijos, tiek Lietuvos būsimieji bhaktai domėjosi indiškomis ir kitokiomis Rytų praktikomis ir mokymais (joga, budizmu), vienas iš šaltinių buvo Stepo Žuko technikumo dėstytojai (ypač Mindaugas Dapkus). Bent daliai jų Hare Krišnos judėjimo skleidžiamas bhaktijogos mokymas nebuvo žinomas. Šis judėjimas pirmiausia patraukė dėl atsiradusios galimybės turėti mokytoją (guru), o ne užsiimti saviveikla praktikų mokantis iš knygų. Tačiau šiame etape, t. y. iki maždaug 1990 m., kai sienos atsivėrė ir buvo galima sutvarkyti institucinius ryšius su Tarptautinės Krišnos sąmonės organizacijos centru, buvo praktikuojama daugiau ar mažiau saviveikliškai, individualiai, susirenkant pas ką nors namuose, sodo nameliuose, rūsiuose, kad neužkliūtų tiems, kam nereikia, ranka perrašinėjant įvairius indiškų mokymų tekstus, dalijantis Vydūno versta „Bhagavadgyta“ (vėliau pasiekė rusiškas vertimas su Šri Prabhupados komentarais), giedant mantras, leidžiant į magnetofono juostas įrašytas pagal dainingas George’o Harrisono sukurtas melodijas giedamas mantras, smilkant smilkalus, mokantis gaminti vegetariškus patiekalus iš tuo metu prieinamų sovietinių produktų, kurių pasiūla buvo labai skurdi. Tai visiškai modernaus pobūdžio religingumas, vadinamas individualistine religija, kuriai būdinga tai, kad autoritetas nusileidžia iki individo lygmens, religija jungia individualius praktikuotojus ir institucionalizuota forma nėra tokia svarbi praktikavimui (žr. Claire Wanless, Individualized Religion: Practitioners and their Communities, London, New York, Dublin: Bloomsbury Academic, 2021).
1981 m. prasidėję persekiojimai, drastiškumu nenusileidę katalikų aktyvistų persekiojimams, kai kuriuos atkratė nuo judėjimo, bet kalbant apie tuos, kurie liko, antropologiškai įdomus klausimas būtų: kas palaikė šių, daugiausia jaunų, žmonių tikėjimą, turint omenyje, kad nemaža dalis jų, kaip paaiškėjo iš interviu, atėjo iš šeimų, kuriose religija nebuvo praktikuojama? Tokio atsidavimo nebūtų galima paaiškinti paprasta kontrkultūra, kai jaunystėje pažaidžiama naujomis idėjomis, rūkant žolę, skaitant bohemišką literatūrą ir klausant metalo ar roko… Viena iš hipotezių galėtų būti tokia: sovietinis mechaninio visuomenės solidarumo modelis neveikė, visuomenės totalitarinis homogenizavimas nepavyko, alternatyvių tapatybių poreikis buvo tuo stipresnis, kuo labiau buvo siekiama skirtumus pašalinti, kaip aiškina Cohenas. Tokiais atvejais ribų brėžimas per įvairias praktikas, ritualus yra intensyvesnis ir išradingesnis.
Kalbant apie Krišnos sąmonės judėjimą sovietinėje Lietuvoje, bendrumas ir tapatybė buvo išlaikomi pirmiausia per draugystės ryšius ir tam tikra prasme neformalius įsipareigojimus. Saugumo sumetimais (dėl infiltracijos grėsmės) nežinant visų tinkle esančių narių tapatybių, pats tinklo buvimas ir artimi (vaikystės draugų, bendramokslių, santuokos) ryšiai leido palaikyti entuziazmą ir, kaip sakė vienas iš to laikmečio aktyviausių narių dvasiniu vardu Sanatana Dharma, keliems nuveikti per trumpą laiką tiek, kiek dabartinės bendruomenės, turinčios nepalyginamai daugiau žmonių, nenuveikia ir per dešimtmetį. Pasak Sanatanos Dharmos, sovietiniais laikais niekas ir nekalbėjo apie bendruomenę, nes tais laikais buvo kolektyvai. O kolektyvai, visuotinai režimo primesta bendruomeniškumo forma, matyt, instinktyviai tuo metu buvo tapę pernelyg alergizuojančiu reiškiniu, kad besiformuojantys alternatyvūs judėjimai būtų siekę tokią bendruomenės viziją perimti. Vietoj primestos formalios ir represinės struktūros susiformavę individų asmeniniai saitai, kuriais buvo galima visiškai pasitikėti, sudarė sąlygas ginti tokią naują tapatybę išvengiant persekiojimų. Tai virto pasipriešinimo režimui išraiška visiškai netikėtoje terpėje, tarp tų, kurie buvo kilę iš sekuliarizuotos visuomenės, iš kurios sovietinis režimas jau gal ir nebesitikėjo religinės sąmonės atgimimo. Tuo labiau kad didžiausios režimo pastangos Lietuvoje, anot Nerijos Putinaitės ir kitų tyrėjų, buvo nukreiptos į Romos Katalikų Bažnyčios užgniaužimą.
Šioje istorijoje įdomu tai, kad taip nepasitvirtino ne tik Sovietų Sąjungos ideologų, bet ir apskritai modernių sekuliarizacijos teoretikų prognozės dėl vis didesnio religingumo ir institucionalizuotų religijų išsikvėpimo vykstant visiems šių laikų ekonominiams ir socialiniams procesams. Kaip rodo Krišnos sąmonės, budistų ir kitų alternatyvių judėjimų Sovietų Sąjungoje istorijos, religingumo ir religijų turbūt neįmanoma suvaldyti, įvedant sekuliarizacijos, ateizacijos ar kitokius režimus, bandant kontroliuoti religingumą per kontroliuojamą bendruomeniškumą. Visuomenės homogeniškumas (ne tik sekuliarus, vartotojiškas, socialistinis ar kapitalistinis, bet ir religinis) neišvengiamai pradės skilinėti, žmonėms ieškant alternatyvių tapatybių ir prasmingų individualių praktikų bei gyvenimo būdų.
Straipsnis parengtas vykdant projektą „Alternatyvus religingumas sovietinėje Lietuvoje: bendruomeniškumo formų kaita“, finansuojamą Lietuvos mokslo tarybos (Nr. S-MOD-21-11)
