Metafizinės literatūros link, arba Atsisveikinimas su Jameso Joyce’o „Uliso“ šimtmečiu

 

Dabartinėje literatūroje ar bent jau toje, kuri vertinama akademiškai ir kritiškai, matome, kad pastaruosius šimtą metų orientyrai nesikeičia. Galima sakyti, kad šimtmetį gyvename be literatūrinės revoliucijos, nes iš esmės Jameso Joyce’o „Ulisas“, kuriam šiemet sukanka šimtas metų, pateikė dabartinio literatūrinio rašymo kanonus: sąmonės srautą, dėmesingumą kasdienybei, veiksmo nebuvimą, nuobodulį, inerciją, trūkčiojančią komunikaciją, beprasmybę, absurdą, ironiją, žaidimą žodžiais, parodiją, imitaciją, ankstesnių literatūros formų stilizaciją, literatūrinį konstruktyvizmą ir montažą, mažojo žmogaus humorą, aukštosios kultūros frazių pateikimą žemojo kultūros sluoksnio šneka. Šie dalykai gali būti labai subtilūs, kaip, tarkim, Joyce’o analogo dramaturgijoje Becketto atveju: jo absurdo dramoje „Belaukiant Godo“, atrodytų, nieko nevyksta, bet kartu jaučiame labai didelius dalykus. Viskas puiku, vertiname ir skaitome Joyce’ą, Beckettą bei Kafką ir mėgaujamės jų stilistiniais pasiekimais, panašiai kaip ir dodekafonine muzika, siurrealistine poezija, kubizmu tapyboje ar Bergsono durée (trukmės) samprata, Einsteino reliatyvumo teorija bei įprastinės kalbos filosofija, o tai yra tolimesni arba artimesni šios literatūros formos analogai kitose meno ir žinių srityse. Matome, kad ta pati literatūrinė programa, suformuluota prieš šimtą metų, gyvuoja ir dabar, kokių nors konceptualių literatūrinių revoliucijų neįvyko, ir tie visi šiandien pripažinti autoriai rašo laikydamiesi tos pačios džoisiškos paradigmos. Pavyzdžiui, „Uliso“ trečio skyriaus pradžios sakiniuose nuskamba visa meninę vertę turinti XX  a. literatūra: „Neišvengiamas regimybės modalumas: bent tai, o gal ir daugiau, ką mąstau akimis. Visų daiktų ženklai, kuriuos man lemta įskaityti, jūrų nerštai ir jūrų dumbliai, artėjantis potvynis, šis parudavęs batas. Snarglių žaluma, melsvas sidabras, rūdys: spalvoti ženklai. Skaidrumo ribos. Bet jis priduria: kūnuose. Taigi, jis pirmiau suvokė kūnus, o paskui, kad jie spalvoti. Kaip? Tikriausiai, atsitrenkęs į juos makaule. Šalčiau. Jis buvo praplikęs ir turčius, maestro di color che sanno. Skaidrumo ribos -se. Kodėl -se? Skaidru, neskaidru. Jei gali prakišti penkis pirštus, vadinasi, pinučiai, jei ne  – durys. Užsimerk ir pabandyk“ (vertė Tomas Venclova, Pergalė, 1968, Nr. 11, p. 67–68). Šie sakiniai nužudė XIX  a. realistinę ir psichologinę literatūrą, rašytą plastiškais, skulptūriškais ir vaizdingais Flaubert’o ir Tolstojaus sakiniais. Ją būtų galima iliustruoti šia „Ponios Bovari“ pastraipa: „Po truputį Rodolfo nerimastis persidavė jai. Išsyk meilė buvo apsvaiginusi, ir ji apie nieką kita negalvojo. Bet dabar, kai meilė pasidarė gyvenimo būtinybė, ją ėmė baimė, kad nenustotų bent dalelės tos meilės arba kad ji, ko gera, nebūtų sutrikdyta. Eidama atgal, dairydavosi neramiai aplinkui, žiūrėdavo į kiekvieną sudūlavusį akiratyje pavidalą, į kiekvieną miestelio langiūkštį, pro kurį ją galėtų kas pastebėti. Klausydavosi žingsnių, balsų, plūgų džergždėjimo ir stabčiodavo blyškesnė ir labiau virpanti, nei viršum jos galvos svyruoją tuopų lapai“ (vertė Sofija Čiurlionienė ir Juozas Urbšys, Vilnius: Vaga, 2021, p. 199).

Kita vertus, galima sakyti, kad barokas gyvavo du amžius ir galbūt kasdienybės inercijos nagrinėjimas į literatūrą atėjo ne tik praėjusiam, bet ir dar vienam šimtmečiui į priekį, ir, stebint dabartinius literatus, matyti, kad jie puikiai įvaldė vadinamąjį postmodernistinį rašymą ir nenori nieko keisti. Tačiau pamąstykime: o kas galėtų būti naujos literatūrinės revoliucijos orientyras, jeigu ji galima? Ko nesiūlo ši džoisiška, beketiška, kafkiška literatūra ir ko reikėtų norėti bei ieškoti, kas galėtų daryti įtaką ateities literatūros raidai?

Matome, kad XX  a. literatūrinis rašymas vyksta iš vienišo subjekto perspektyvos. Sartre’o „Šleikštulio“ herojaus Rokanteno, Camus „Svetimo“ herojaus Merso, Houellebecqo herojų pasaulis yra vienišo subjekto, kuris gana nelaimingas, nusivylęs supančia tikrove, negebantis su kitu žmogumi užmegzti ilgalaikio ir tvaraus santykio. Ši literatūra yra avangardistinė solipsistinė išpažintis, kai ieškoma ironiškų stilistinių įmantrybių, bet ta žmogaus situacija yra privesta iki tam tikros aklavietės. Ir, tarkim, kaip daro šios paradigmos populiarintojas Haruki Murakami, to vienišo, nusivylusio, frustruoto individo pasaulį galime aprašyti ne tik kokiais nors avangardistiniais, bet ir magiškojo realizmo bei siurrealizmo, prisotinto budistinio nusiteikimo, vaizdiniais ir tai rašydami, skaitydami bei apie tai kalbėdami patirti daug malonumo. Tačiau turime pripažinti, kad dabartinis literatūros herojus išgyvena didelę krizę. Jį apibūdintų trys bruožai: pirma, jis, kaip sakėme, negeba užmegzti tvaraus emocinio santykio su kitu žmogumi; antra, kaip tik dėl to yra vienišas ir atomizuotas; trečia, netiki didesne prasme negu jis, yra ironikas, cinikas, ironizuoja (ir turime pripažinti  – visai teisėtai) oficialių religijos, politikos, švietimo, mokslo, šeimos, tradicinių elgesio normų bei ideologijų atžvilgiu ir taip yra įvaręs save į didelę egzistencinę krizę. Tik ar tai darydamas iš vonelės su vandeniu neišpila kūdikio? Mat dideli dalykai nesileidžia redukuojami į ideologijas, atvirkščiai, ideologijų dalykai yra iš esmės maži ir niekingi. Ideologijos reikia tik tam, kad mažus dalykus pateiktų kaip didelius.

Jeigu pasižvalgysime po filosofines idėjas, tai matysime, kad dabartinis pasaulis linksta į tai, kas vadinama „naujuoju religingumu“, o kritinės teorijos aprašomas dabartinio kapitalizmo subjektas yra nusivylęs vartotojišku gyvenimo būdu ir senamadiškomis buržuazinio elgesio formomis. Prisiminkime, kad Houellebecqą kritikai pavadino prekybos centrų Baudelaire’u. Dabarties vienišas subjektas vaikšto po prekybos centrą, jaučia panieką ir pagiežą tam, kas jį supa, šleikštulį kelia konservų skardinės su ananasais, kukurūzais bei pomidorais, jis yra frustruotas.

Vis dėlto turbūt reikėtų panaikinti šitokią padėtį ir ateities literatūra tikriausiai turėtų tai daryti  – ieškoti kokių nors išeičių iš šios labai gilios egzistencinės aklavietės. Geriausia, ką galėtų nuveikti nusivylęs ir susvetimėjęs dabarties vartojimo kapitalizmo subjektas, tai kurti bendraminčių komuną arba meilės santykį su kitu žmogumi. Bet kad tai įvyktų, reikia nusiimti macho ironijos bei cinizmo kaukę ir išdrįsti partnerio akyse kartais pasirodyti silpnam ir pažeidžiamam. Dabarties literatūros herojus pajėgus mylėtis, bet nepajėgus mylėti: nuolat keičia partneres ar partnerius ir mėgaujasi vienišojo cinizmu bei ironija, kaip tik dėl to iš esmės jaučiasi nelaimingas.

Rusų rašytojas Dostojevskis dabar yra aktualus būtent dėl šios problemos ištakų atskleidimo. Pirma, jis savo romanų protagonistu padaro vienišą mieste pasiklydusį individą, kokie iš esmės yra dauguma XXI  a. trečiojo dešimtmečio Vakarų pasaulio žmonių. Dostojevskis gimė, gyveno ir mirė mieste, jo romanuose sunku rasti gamtos aprašymų, pagrindiniai veikėjai, pavyzdžiui, Raskolnikovas, yra neturtingi. Jie klajoja Peterburgo gatvėmis tarp cementinių statinių, užsuka į rūsiuose įkurtas užeigas išgerti alaus, kvėpuoja priplėkusiu nevėdinamų butų oru. Tai yra viena šiandieninio Dostojevskio populiarumo priežasčių. Antra, autorius vis dėlto ieško kokios nors prasmingos išeities Vakarų scientistinio ir pozityvistinio mąstymo situacijoje ir žiūri, kaip galima rasti kokią nors sakralią gyvenimo prasmę, kad vienišas subjektas atgimtų ir pradėtų gyventi prasmingai. Dostojevskį suprantame kaip daugiabriaunį rašytoją, kuris siekia atrasti egzistencinį, dvasinį, sakralų turinį šiame pasaulyje. Tarkim, ir prancūzų egzistencialistai, ir Murakami bei Houellebecqas yra būtent dostojevskiai be atskleistos egzistencinės prasmės, kaip tik todėl Dostojevskis ir yra didesnis už šiuos rašytojas, nes vis dėlto ieško tam tikros prasmės, nors gal labai sudėtingai ir skausmingai.

Tai nereiškia, kad ateities literatas turėtų tapti religiniu rašytoju. Žinome, kad Dostojevskis dažnai kaltinamas rusų dirvizmu, slavofilija ir antisemitizmu bei Rusijos imperiniu nusiteikimu aplinkinių tautų atžvilgiu, pavyzdžiui, antilenkiškumu; pastarasis bruožas, beje, būdingas ir Tolstojui. Dirvininko terminu mėginame versti rusų počvennik, kuris kilęs nuo žodžio počva  – „dirva“. Tai antivakarietiškas rusų XIX  a. fundamentalistas, kuris mano, kad reikia smelktis į rusų tautos dirvą, atmetant vakarietiškas švietimo ir liberalizmo idėjas. Dostojevskiui Vakarai buvo Antikristo teritorija. Išeitį jis matė rusų stačiatikybėje ir tikėjime rusų tautos mesianistiniu pašaukimu, kuris turėtų atpirkti Vakarų merkantilizmą. O Tolstojus rusų literatūroje atstovauja daugiau Vakarų Apšvietos ir kitoms progresyvioms idėjoms. Matome ryškų Dostojevskio nusigręžimą nuo modernios Vakarų filosofijos šviečiamųjų idėjų. Iš tiesų romanas „Nusikaltimas ir bausmė“ yra mėginimas užginčyti britų utilitarizmą, kuris, priėmęs švietėjų scientizmą, atlieka abejotinas etines kalkuliacijas dėl bendro visuomenės gėrio. Pavyzdžiui, svarsto galimybę atskirą žmogų paaukoti dėl kolektyvo gerovės: tarkim, manoma, kad štai bus nužudytas vienas žmogus, ir tai išgelbės tūkstantį, ir toks samprotavimas yra filosofiškai galiojantis. Panašiai Raskolnikovas „Nusikaltime ir bausmėje“ svarstė: štai nužudys apsukrią, godžią, žiaurią ir šykščią senę palūkininkę, pasisavins jos pinigus, ir taip bus pasiektas didelis bendras gėris žmonių bendrijai. Tačiau, kaip rodo šis romanas, tokia racionali kalkuliacija veda į dideles dvasines ir emocines kančias, krizes bei prieštaravimus. Dostojevskis savo romanuose sprendžia metafizines problemas ir, panašiai kaip Heideggeris, yra aklas, nejautrus, naivus, neadekvatus ir žiaurus politiškai bei morališkai, tačiau būtent dėl pirmo įvardyto bruožo ši literatūra vis dėlto vertinga. (Retai rasime žmogų, o dar rečiau didelį rašytoją, kuris visais gyvenimiškais, etiniais, socialiniais bei politiniais bruožais būtų idealus ar tobulas ir dėl to vėlesnėms visuomenėms taptų etiniu idealu. Praeities kultūros asmenybės, kurios yra dabarties jaunimo auklėjimo pavyzdžiai, yra būtent vėlesnių visuomenių kartų idealizuotos socialinės konstrukcijos, nes savo gyvenime vienaip ar kitaip greta keliamų tobulumų turėjo nutylimų ydų bei trūkumų.) Ateities metafizinė literatūra, sekdama dostojevskišku modeliu, neturėtų virsti vien dirvizmu ir gręžimusi į savo religinę tradiciją, siekdama šio rašytojo pavyzdžiu reabilituoti savo tikėjimo sistemą. Dabartinė literatūra, jei nori išlikti, turėtų teigti kokią nors gyvenimo prasmę, kitaip ją ištiks etinis bankrotas, kuris galų gale virs stilistiniu ir meniniu bankrotu. Jo ženklų matyti dabartinėje literatūroje, kuri yra įvaldžiusi Joyce’o, Becketto, Kafkos žargoną ir žaidimą žodžiais dėl jo paties, bet anapus slypi minimalus dvasinis turinys ir gyvenimo prasmė. Žinome, kad religija yra tai, kas teikia tokį institucionalizuotą gyvenimo prasmės supratimą, ir kai čia vartojame žodžių junginį „naujasis religingumas“, tai nesakome, kad reikia gręžtis, tarkime, į katalikišką, stačiatikišką, judėjišką ar musulmonišką religingumą. Mes teigiame, kad dabartinė literatūra turėtų spręsti metafizinius klausimus ir teikti žmogui gyvenimo prasmę, galbūt individualią, nekonvencinę, neinstitucinę, nereliginę ar esančią anapus religijos, ko iš esmės nedaro tie rašytojai, kurie dirba minėtoje XX  a. paradigmoje.

XX  a. literatūra aprašo blogąją rutiną: žmogus sukasi socialinėse praktikose ir neranda to sukimosi prasmės. Šio amžiaus autoriai, kurie kritikavo techninę ir biurokratinę civilizaciją, pavyzdžiui, Kafka „Procese“, vaizdavo visuomenės ir valdžios institucijų kasdienybės inerciją, jų beprasmybę, aklumą atskiro žmogaus autonomijai ir anonimiškumą joje. Todėl galime sakyti, kad tuos begalinius nuobodulį varančius „Uliso“ puslapius turi prisiversti įveikti, kad perskaitytum knygą, nes beveik nieko nevyksta ir aprašinėjama viena 1904 m. diena  – birželio 16-oji, ketvirtadienis. Tarytum visas „Ulisas“ sukurtas tik tam, kad liudytų šitą kasdienybės inertiškumą, beprasmiškumą. Pavyzdžiui, ankstyvasis Heideggeris, kurio mąstymas irgi šimtą metų laiko įkalinęs Vakarų filosofiją, įvedė das Man  – „taip daroma“ terminą ir taip pat kritikavo šitą kasdienybės inertiškumą. Šis filosofas sakė, kad mes kasdieniame bendrabūvyje domimės tuo, kuo domisi visi, ir darome tai, ką daro visi, dėl to prarandame save šioje kasdienybės inercijoje ir tampame anonimais.

Galime sakyti, kad suaugusio žmogaus gyvenimas didžia dalimi yra labai neįdomus: turi nuolat kartoti veiksmus, kuriuos darai kasdien, dirbti, mokėti mokesčius, eiti į parduotuvę, pildyti ataskaitas, anketas, dalyvauti mokymuose ir t. t. Taigi gyvenimas virsta rutina, nuolat kartojami veiksmai praranda prasmę ir tampa mašinalūs. XX  a. literatūra įprasmino ir nagrinėjo šią gyvenimo pusę. Iš čia Camus aprašyta „Sizifo mito“ filosofinė prasmė, kai kasdien, metaforiškai kalbant, turi ridenti akmenį į kalną, o jis vėl nurieda, ir kiekvieną rytą turi pradėti viską iš pradžių. Sizifas  – tai mes savo kasdienybėje. Kita vertus, manome, kad galima skirti gerąją ir blogąją rutinas, blogoji rutina ir būtų mašinalus veiksmų kartojimas, kai atbunka pojūčiai, žmogus kartoja tik tai, ką anksčiau darė, tampa sraigteliu socialinėje sistemoje.

Tačiau kelkime klausimą, kaip literatūra turėtų aprašyti gerąją rutiną, kurioje, kitaip nei blogojoje, kartotųsi prasmingi veiksmai: grožio įvykiai, nuostabos ir keistumo būsenos, nuolat gimtų aistra moteriai, su kuria gyvenama, tarkime, 20 metų. Įsivaizduokime, kad pagrindinis „Uliso“ herojus Leopoldas Blumas, dirbdamas reklamos agentu, susidomi filosofija ir ima mokytis nagrinėti nepasitenkinimą kasdienybės inercija bei nuobodybe. Pagalvokime, kaip jis turėtų mąstyti ir rasti kokią nors išeitį iš šių kasdienybės spąstų, kuriuose ir jis, ir mes visi esame atsidūrę, ir kaip būtų galima atrasti kasdienybėje bent jau Dievo pėdsakų arba kokią aukštesnę prasmę. Šiame tekste siūloma išeitis būtų įsivaizduojama situacija, kai Leopoldui Blumui knygyne į rankas patenka ir jį sudomina mokytojo Eckharto pamokslų tomelis. Mėginsime pažvelgti, kaip jis gelbėtųsi iš tos kasdienybės inercijos ir nuobodulio stichijos.

Keliame tokią egzistencinę problemą: kaip Leopoldas Blumas galėtų išsikapstyti iš šio įprastinio kasdienybės liūno, naudodamas barono Miunhauzeno ontologinės kilpos metodą  – pats ištraukti save už plaukų iš kasdienybės pelkės, gyvenime atrasti dalykų, didesnių už supančią tikrovę, kurie nutiktų kaip aukštesnės prasmės įvykiai. Įsivaizduokim, kad jis pradeda skaityti meistro Eckharto pamokslus, juose randa prasmę, mėgina ją taikyti kasdienėse fenomenologinėse pratybose ir taip stengiasi kapstytis iš kasdienybės spąstų ir blogoji rutina virsta gerąja. Jam kasdienybėje pradeda nutikti Dievo įvykių, kurie teikia vilties ištraukti save iš blogosios rutinos liūno. Šių įvykių galimybė  – kasdienybėje nutinkantys įprastybės pertrūkiai  – kai koks nors daiktas, tarkim, žydintis kaštonas, augantis Birželio 23-iosios ir Naugarduko gatvių sankryžoje Vilniuje, nustebina kasdienybės subjektą, pavyzdžiui, šio teksto autorių, einantį į darbą.

Eckhartui Dievas buvo niekis, kuris įeina į niekiu virtusią šio pasaulio atsižadėjusio žmogaus sielą ir leidžia patirti pilnatvę. Tą pačią prasmės pilnatvę, apie kurios stygių kalbėjome pradžioje. Mokytojas Eckhartas yra vienas iš didžiausių Vakarų mistikų. Šią mistiką galėjo praktikuoti ir Leopoldas Blumas 1904 m. Dubline, galime ir mes XXI  a. trečiojo dešimtmečio Lietuvoje. Mūsų uždavinys yra būtent keisti nuostatą kasdienybės dalykų atžvilgiu, kurti gerąją rutiną, kai jau nereprodukuojame įprastybės aklumo: neprojektuojame savo vaizdinių į pasaulio dalykus, bet mėginame išgyventi tam tikrą dvasinį neturtą, kai nieko nesitikime iš pasaulio, į jį nieko neprojektuodami, o tiesiog leidžiame dalykams būti ir vykti tokiems, kokie jie yra, ir tada tie dalykai, mūsų nenusavinami, sušvinta, kaip pasakytų Eckhartas, niekiu. Dievas kaip niekis įeina į nieko nesiekiančią, netrokštančią valdyti ir nusavinti pasaulio žmogaus sielą ir taip kuria Dievybės išgyvenimą. Atradęs jį kasdienybėje, Leopoldas Blumas tarytum Miunhauzenas galėtų pats save ištraukti iš beprasmybės liūno.

Pateiksime niekio švytėjimo daiktuose figūratyvių pavyzdžių. Tad dabar skaitytojui siūlome į „Google“ įvesti olandų tapytojo Vermeerio pavardę ir paspausti „Vaizdai“, jums parodys šio tapytojo paveikslus. Mėginkime niekį, švytintį daiktuose, pamatyti Vermeerio paveiksluose. Niekis yra tai, kas priverčia sušvisti daiktus šiuose paveiksluose. „Uliso“ protagonistas išeitį, kaip įveikti blogąją rutiną, randa tapdamas fenomenologu. Šiuo atveju fenomenologijos galimybę teikia ne tiek Husserlio sąmonės scholastika, kiek mokymasis Vermeerio daiktus savo kasdienybėje pamatyti per Eckharto aprašyto atsižadėjimo prizmę. Taigi laisvu nuo darbo reklamos kontoroje laiku Leopoldas Blumas imasi fenomenologinių pratybų, mokosi kasdienius daiktus pamatyti būtent vermeriškoje šviesoje. Vermeerio paveikslus galima vadinti šviesos, krintančios ant daiktų, kai šviesa ištraukia daiktus į buvimą, fenomenologija. Ši šviesa  – tai Eckharto niekis. Gal tai ir būtų Leopoldo Blumo išeitis tiesiog daiktuose pamatyti Dievą, ir būtent tada jis virstų kasdienybės mistiku, o ir mums, gyvenantiems XXI  a., toks siekis tikriausiai būtų mokymasis imtis kasdienybės mistikos ir savo kasdienėse praktikose matyti daiktuose švytintį juslumą patiriant grožio įvykius, keistumo, nuostabos būsenas. Tai būtų toks mūsų patyrimo įprasminimas, pavertimas prasminga kasdienės inercijos, kai suaugęs žmogus tiesiog sukasi joje kaip žvėrelis narvelio rate.

Grožis, jo harmonija yra užuomina į didesnę nei žmogus tikrovę. Be jos kasdienės praktikos būtų varginančios, nepakeliamos, beviltiškos ir beprasmės. Vermeerio paveikslų išskirtinumas yra ypatingas šviesos pojūtis ir jautrumas jai. Šią šviesą apibrėžiame kaip antjuslumą, švytintį juslume. Galbūt Leopoldui Blumui, kuris pradėjo kelti kasdienio gyvenimo prasmės klausimą ir yra pavargęs nuo kasdienės rutinos, siekis ištrūkti iš to kasdienės įprastybės kalėjimo būtų mokymasis matyti daiktus vermeriškai. Olandija XVII  a. garsėjo didelėmis laisvėmis. Toje šalyje slapstydamasis nuo inkvizicijos apie 20 metų gyveno Descartes’as, ten gimė jo sekėjas Spinoza, išvytas iš žydų bendruomenės, šis gebėjo išlikti versdamasis lęšių šlifuotojo amatu. Olandai buvo gana tolerantiški, pragmatišką kasdienį gyvenimą gyvenantys žmonės. Jų kasdienybę tikriausiai būtų galima aprašyti vartojant ir Joyce’o „Uliso“ terminus. Visi Vermeerio aplinkos žmonės dirbo kasdienius darbus, kiekvienas vykdė savo pareigas kasdienybėje. Tačiau, nepaisant to, Vermeeris į šių žmonių kasdienius daiktus paveiksluose pažvelgė sukeistindamas šią įprastybę. Filosofiškai tokią situaciją galima įvardyti kaip įprastybės pertrūkius.

Vermeeris gimė tais pačiais metais kaip ir Spinoza, jų gimimo datos skiriasi mažiau nei mėnesiu. Kaip įprasta lyginti Heideggerį ir Wittgensteiną, gimusius tais pačiais metais, taip norisi ir Vermeerį sieti su Spinoza. Pastarasis buvo ekskomunikuotas Amsterdamo žydų bendruomenės narys, o Vermeeris  – protestantas, tačiau, nepaisant tam tikrų religinių skirtumų, galima matyti jų metafizinių panašumų: pavyzdžiui, Vermeerio paveiksluose pro langą krintanti šviesa iš tamsos iškelia daiktą, gulintį ant stalo, ir jį apšviečia  – iš nebūties ištraukia į būtį. Tai jo paveikslų šviesos metafizinė funkcija, kuri esinį ištraukia į matymo aikštę, pastato joje, ir tas daiktas aiškėja. Vadinasi, ši šviesa, ištraukdama daiktą iš nebūties į būtį, parodo jį aiškumo aikštėje, ir tai yra metafizinis vyksmas, o Vermeeris  – metafizinis tapytojas. Spinozai gamta, kur yra ir Dievas,  – vienintelė pasaulio substancija. Visi daiktai bei žmonių mintys ir afektai yra tos substancijos atributai. Dieviškoji substancija grindžia konkrečias daiktiškas arba mintines atskirybes, analogiškai šviesai Vermeerio paveiksluose, daiktams suteikiančiai būtį. Spinoza mąsto daiktų būtinybę, kad kiekvienas daiktas išreiškia begalinę substanciją, t.  y. Dievą arba gamtą, ir yra jos atributas, grindžiamas absoliutumo. Galime sakyti, kad Vermeeris irgi išsako panašų metafizinį jausmą, kai šviesa žaidžia daiktų paviršiuose kaip antjuslumas, švytintis juslume, ir ištraukia juos į esatį. Vermeeris tapė Spinozos filosofiją, o Spinoza konceptualizavo Vermeerį, nors manoma, kad jie nebuvo susitikę. Spinozos Dievas Vermeerio paveiksluose koreliuoja su šviesa, kurios veikimo atributai yra daiktai. Paveiksluose antjuslinė šviesa žaidžia juslinių daiktų paviršiuose. Šią šviesą galima metafiziškai interpretuoti kaip metafizinį pasaulio pagrindą. Vadinasi, Vermeerio paveiksluose juslume švyti antjuslumas, lygiai kaip Spinozos daiktai yra Dievo arba gamtos atributai. Šviesą, krintančią pro langą, kaip jau sakyta, galima interpretuoti kaip antjuslinį pagrindą, kuriame sušvinta konkretūs daiktai, šios šviesos ištraukti iš nebūties į būtį.

Šios daiktų evangelijos, kaip pasakytume apie tiriamus paveikslus, yra įžvelgiamos būtent praktikuojant dvasinį neturtą, kai žmogus nieko neprojektuoja į pasaulį. Tada išsivalo, savo vidujybę paverčia niekiu, kuris nieko neprimeta daiktams. Taip į žmogų įeina Dievas. Vermeerio paveiksluose daiktų paviršiuose žaidžianti šviesa turbūt yra ta Dievybė, kurią mokytojas Eckhartas mato praktikuodamas dvasinį neturtą, leisdamas daiktams būti savimi, kuo mažiau kurdamas kokių nors savo proto projekcijų į tuos daiktus.

Geroji rutina susiformuoja tada, kai žmogus, atlikdamas kasdienius veiksmus, tarkime, eidamas į darbą tuo pačiu keliu, suvokia, kas aplink jį vyksta, ir yra dėmesingas savo veiksmams ir supantiems žmonėms, daiktams bei įvykiams. Tarkim, minėtas kaštonas Birželio 23-iosios ir Naugarduko gatvių sankryžoje Vilniuje staiga išvystamas ne kaip įprastinis proto vaizdinys, saugomas atmintyje, kuris yra visiškai atbukęs ir beprasmis dėl nuolatinio kartojimosi, todėl tiesiog praeinama ir neįsižiūrima į štai šį medį. Tačiau kartais įvyksta įprastybės pertrūkių, kaštonas pamatomas nušviestas grožio, nuostabos, keistumo būsenos, harmonijos. Štai tokią būseną ir įvardysime kaip antjuslumą, žaidžiantį juslume. Aišku, nuolat kartojant tuos pačius veiksmus, taip pamatyti ne visada pavyksta, tačiau bent jau galima formuluoti tokį siekį  – nuolat gyventi atviram pasauliui, neužsisklęsti blogojoje rutinoje, t. y. įprastybėje, kuri vis kartojasi ir yra lėkšta bei banali. Įprastybė  – tai mūsų kasdienės veiklos ir kasdienės nuorodos į daugybę kartų matytus daiktus, kai jie kuria tam tikrą aklumą aplinkai, tikrovei. Nuolat kartojami veiksmai, matomi dalykai atbukina jusles. Pavyzdžiui, rudenį, kai pagelsta kaštono lapai, krenta jo vaisiai, arba pavasarį, kai medis pražysta baltai, žmogus praeidamas pamato tai ir nustemba. Nuostaba, grožio įvykis, keistumo būsena, pasaulio harmonijos pajautimas per konkretų pasaulio daiktą, šiuo atveju  – per kaštoną, ir yra antjuslumo sušvitimas juslume, kai žmogus mato tą daiktą ir kaip materialų, tačiau būtent dalyvavimas antjuslumo švytėjimo juslume žaismėje išveda žmogų į kažką daugiau nei vien tik į materialų daiktą.

Gelassenheit  – Eckharto (ir Heideggerio) terminas, kuris reiškia leidimą būti, įsileidus niekį į vidujybę. Tai vyksta kaip dvasinis neturtas. Kalbama apie nuostatos pasaulio atžvilgiu pasikeitimą, kurį savo terminais įvardijame kaip įprastybės pertrūkį, kai nuo projektuojančios į pasaulį proto vaizdinius nuostatos pereinama į budėjimą – nieko neprojektuojama ir leidžiama dalykams vykti patiems. Tada žmogų aplanko antjuslumo šviesa, kuri ištraukia daiktus į intensyvų išgyvenimą, analogišką Vermeerio nutapytai šviesai. Regėti daiktus tokioje šviesoje ir būtų mistinis patyrimas.

Būtų galima paklausti: ar mes šiame minties judėjime siūlome ką nors daugiau už Heideggerį? Galbūt tai, kas sakoma šiame tekste, yra tik Heideggerio epigono, patyrusio Šliogerio mąstymo konotacijas, kalbėjimas, ir mes neišsiveržiame iš heidegeriškos nelaisvės, kuri filosofiją laiko įkalinusi jau visą šimtmetį, lygiai taip pat kaip Joyce’o „Ulisas“ tai daro literatūroje. Žinoma, į tokį priekaištą galėtume atsakyti, kad Heideggerio ištakos yra teologinės. Šis filosofas, kalbėdamas apie būtį kaip niekį, kuri grindžia esinį kaip juslinį daiktą, išnyrantį būties proskynoje (Lichtung) ir prieinamą regai, kitais žodžiais perteikia grynai krikščionišką metafizinę sampratą. Heideggeris šaknimis yra susijęs su mokytoju Eckhartu. Jis taip pat nenueina toliau už Vermeerį, tik kitais terminais įvardija tai, ką vadino krikščioniška teologinė tradicija ir konkrečiai jo mokytojas meistras Eckhartas. Anot Heideggerio, būtis yra niekis, tas pats Eckharto niekis, ir būtent dėl to yra krikščioniško Dievo atitikmuo, o Heideggerio būties niekio grindžiamas esinys, kuris išnyra ir sušvinta būties proskynoje, yra jau krikščioniško Kūrėjo grindžiamo kūrinio atitikmuo. Jeigu mes esame Heideggerio nelaisvėje, tai jis tuo pat metu yra krikščioniškos metafizikos ir teologijos nelaisvėje, ypač vėlyvuoju laikotarpiu atkartojo Vakarų teologines struktūras, kai nuo Dasein analitikos perėjo prie neesiniškos būties kaip dvasios sampratos, kuri grindžia atskirus esinius. Darome išvadą: kalbėdami apie antjuslumo švytėjimo juslume struktūras, aprašome bendražmogišką struktūrą, atsikartojančią Vermeerio paveiksluose ir suskambančią Platono dialoge „Puota“ Diotimos kalboje, perpasakojamoje Sokrato, kurioje meilė gražiam kūnui pakylėja abstrakcijų laiptais iki grožio idėjos. Vadinasi, Platonui gražus kūnas erotiškai švyti grožio idėjos šviesoje, kuri yra antjuslumas. Visais minėtais atvejais atliekamas tas pats ontologinis judesys, kuris perteikiamas skirtingais žodžiais ir figūromis. Antjuslumo švytėjimas juslume yra universali žmogiško patyrimo struktūra, ir įvairios religinės bei filosofinės tradicijos skirtingais terminais ir figūromis įvardijo šitą švytėjimą.

Taigi, mąstydami Vakarų filosofijos tradicijos juslumo ir antjuslumo sampratas, prieiname prie minties apie pasaulio grindimą pastarojo pagrindu. Vermeerio paveiksluose šviesa grindžia daiktus juos ištraukdama į aiškumo aikštę, panašiai kaip Spinozos substancija grindė įvairias pasaulio atskirybes, kurios kaip Dievo arba gamtos atributai virsdavo būtinomis atskirybėmis, konkrečiai kildamos iš Dievo arba gamtos būtinybės. Grindžiančiojo ir grindžiamojo modelis yra gana išnaudojęs savo galimybes, juo rėmėsi visa Vakarų metafizinė tradicija ir konkrečiai graikų, viduramžių bei naujųjų amžių racionalistinė filosofija, kai Dievas buvo suprantamas kaip pasaulio pagrindas, kuris grindžia šio pasaulio atskirybes suteikdamas joms pakankamą pagrindą būti. Tačiau šio teksto autoriui įdomiausia mąstyti būtent šių pasaulio atskirybių žaismes, kai jau nėra būtino griežto pagrindo, bet yra įvairios žaismės, ir jos sudaro skirtingas hiperžaismes. O Dievą reikėtų suprasti kaip tam tikrą hiperžaismių tinklą, kuriame žaidžia įvairios pasaulio atskirybės, bet konkrečiai jose žaidžia antjuslinė šviesa, atsispindinti jų juslume.

Šiandien problema kyla dėl to, kad gyvybės mokslai žmogų mąsto kaip vien materialią būtybę, kurią valdo tik fiziologiniai jos buvimo dėsniai. Pavyzdžiui, aprašomi neuromokslo dėsniai, kai sąmonės būvis tapatinamas su smegenų būviu, o mes pripažįstame, kad egzistuoja tam tikri dvasiniai dėsniai, todėl žmogus kaip būtybė įkūnija ir materialiąją, ir dvasinę realybę. Jeigu konstruojame žmogų remdamiesi vien materialiąja samprata, tai konstruojame ne žmogų, bet zombį, kuris nepatiria daiktų kokybių ir šiuo požiūriu nėra žmogus. Tad būti realistu, mąstant žmogų,  – tai greta materialių būtina pripažinti ir dvasinius dėsnius, pagal kuriuos jis gyvena, o mąstyti nerealistiškai yra redukuoti jį vien į fiziologiją ir materialumą, kai toks mąstymas prasilenkia su realizmu, nes mąsto ne žmogų, bet zombį. Tas faktas, kad žmogus patiria šio pasaulio daiktus kaip vermeriškai švytinčius, jau suponuoja tam tikrą dvasinę žmogaus prigimtį šalia materialiosios ir žmogų, sudarytą iš kūno ir sielos. Jei žmogus stebi pasaulį ir jame atpažįsta grožį, vadinasi, žmoguje jau yra grožio potencija, kurią kiekvienas įgyvendina stebėdamas pasaulį, ir taip žmogaus kasdienybė sušvinta grožiu kaip Vermeerio daiktai.

Kalbant iš XXI  a. pradžios situacijos, gyventi mistinį gyvenimą nereiškia tik išeiti į vienuolyną ar nutraukti ryšius su pasauliu, bet, būnant pasaulyje, dalyvaujant įvairiose socialinėse praktikose, gyventi gerąją rutiną. Tarkime, matydamas žydintį kaštoną, žmogus yra atviras jam, išvysta lyg pirmą kartą ir patiria nuostabą, grožio įvykį, keistumo būseną. Konkrečiai Vermeeris būtent taip matė daiktus ir juos tapė. Gyventi mistinį gyvenimą būtų mokytis jusliniuose daiktuose matyti antjuslumą, kaip, žiūrint į metalą, matoma jame žėrinti šviesa, kuri nėra metalas, bet verčia atkreipti dėmesį į metalo gabalą ir taip ištraukia jį į šviesą, kurioje žėri jo esatis ir leidžia jį mąstyti.

Taigi aprašėme, kaip Leopoldas Blumas turėtų įveikti egzistencinę krizę santykyje su daiktais: vermeriški daiktų blyksniai turėtų išmokyti jį įžvelgti aukštesnę prasmę kasdienybėje ir ja gyventi. Tačiau kaip yra su žmonėmis? Juk visa XX  a. literatūra, nuo Joyce’o iki Davido Fosterio Wallace’o, vaizduoja vienišą ir atomizuotą individą, kurio santykiai su kitais žmonėmis yra fragmentiški, suaižėję, įtrūkę ar suskilinėję, todėl balansuoja ant izoliacijos ir nesusišnekėjimo ribos, o geriausiu atveju yra rutiniški blogąja prasme, kai joks ypatingas egzistencinis turinys per juos nepasirodo. Dabarties literatūra turėtų teigti žmogaus gyvenimo prasmę, neužsidaryti XX  a. macho ar majos saldžiame erotiniame solipsistiniame skepticizme ir ironijoje, bet ieškoti autentiško ryšio su kitu žmogumi, negana to  – turėtų mąstyti šį ryšį peržengdama visas jo neįmanomybes bei trūkinėjimus ir stengtis išlaikyti šį ryšį, net jeigu jis yra labai skausmingas, ir taip ieškoti gyvenimo prasmės, kuri būtų didesnė už fiziologinę sueitį. Neteigiame, kad literatūra turėtų virsti šeimų melodramų rašymu ir nagrinėti išskirtinai žmogiškus ryšius. Iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad Tolstojaus „Ana Karenina“ ir „Karas ir taika“ yra šeimų melodramos. Šiuo požiūriu šis rašytojus jau nagrinėja žmogiško ryšio peripetijas ir yra aktualus, nes dabartinės literatūros uždavinį suprantame kaip vienišo subjekto egzistencinės aklavietės įveiką ir kaip gebėjimą meilės fiziologijoje atrasti viršfiziologiją.

Dabar norime pereiti prie Niujorko Bruklino rajone gyvenančios dramaturgės Sarah’os Ruhl, kuri mąsto žmogišką ryšį bei jo galimybes ir apskritai orientuota į antisolipsistinį apmąstymą žmogiškų santykių, kurie XX  a. buvo mąstomi daugiausia kritinės teorijos požiūriu kaip slepiantys siekį vieno iš santykio partnerių galiai pajungti kitą partnerį. Tad XX  a. žmogiškus santykius mąstė iš galių analizės perspektyvų, pavyzdžiui, patriarchališko vyro ir kenčiančios išnaudojamos moters, o autentiškas santykis yra toks, kai žmogus išsivaduoja iš galios santykių, tarkim, moteris pabėga nuo smurtaujančio vyro ir tampa tikruoju, autentišku subjektu. Tačiau XXI  a. mes matome kitą situaciją. Galios santykių nagrinėjimas jau nėra svarbiausias žmogiškų santykių dalykas. Svarbiausia yra pats vieno ir kito žmogaus santykis, visa dramaturgija ir jos skausmingumas šiame santykyje.

Ruhl galime priešinti Beckettui  – XX  a. absurdo dramos virtuozui, iš kurio to amžiaus rašytojai kaip iš neišsenkamos lobių skrynios mokėsi kalbėti apie didelius dalykus nieko nepasakydami konkrečiai ir pozityviai, mokėsi kalbėti nutylėjimais. Kartais atrodo, kad Becketto drama vyksta prie postapokaliptinio krematoriumo pravirų durelių, kai vėjas nešioja mirusiųjų pelenus, o visa realybė, išskyrus keletą išlikusių laimingųjų, žlugusi. Tai dar viena metafora, kuria galėtume dar vienu būdu įvardyti šią XX  a. egzistencinę aklavietę.

Ruhl drama „Euridikė“ žymi pokytį pereinant nuo XX  a. filosofijos, literatūros ir dramaturgijos prie XXI  a. filosofijos ir literatūrinės kūrybos, o svarbiausius šių literatūrinių atmainų skirtumus galime įžvelgti būtent, pirma, realistiniame pasakojime, kai jau nežaidžiama žodžiais dėl žaidimo žodžiais, kaip žaidė XX  a. dramaturgai, pavyzdžiui, Beckettas. Ruhl atvirai pradeda rašyti Wittgensteino „Traktato“ sakiniais, kuriais įvardija plastišką realybę ir nėra jokios beprasmybės ar nonsenso jos kalbėjime, jis yra empiriškai įkrautas ir konkretus. Tarkim, dramoje „Euridikė“ labai empiriškai, konkrečiai, daiktiškai vaizduojamas anapusinis pasaulis, pasakojimas išveda mus į tokį sapno būvį, kai realistiškai vaizduojama tikrovė veda į metafizinę realybę. Ir antras Ruhl bruožas, kuris skiria ją nuo XX  a. literatūros ir daro XXI  a. autore, yra tai, kad ji vis dėlto mąsto žmogišką ryšį ir neužstringa jo negalimybėje, kaip tai atsitiko XX  a. rašytojams.

Tad drama „Euridikė“, paremta Orfėjo mitu, kalba būtent apie žmogišką ryšį, kuris svarbesnis už mirtį, ir mirtis negali išskirti partnerių. Šiuo požiūriu Euridikė Orfėjui nėra viena iš daugelio moterų, kurias galima keisti, neišgyvenant dėl išsiskyrimų, nes visada daroma prielaida, kad galima sutikti naujų partnerių, ir tokiu būdu užsidarant erotiniame solipsizme, nes neužmezgamas gilus intymumas su kitu žmogumi, manant, kad nepakeičiamų žmonių nėra. Orfėjo mitas apmąsto nepakeičiamą žmogišką santykį, kuris Orfėją paverčia išskirtiniu dainuojamosios poezijos kūrėju ir atlikėju. Euridikė jam yra labai svarbi, todėl, net jai palikus šį pasaulį, Orfėjas mėgina su ja užmegzti ryšį ir ją susigrąžinti. Šioje dramoje vis dėlto nugali žmogiškasis ryšys, todėl sakome, kad XXI  a. literatūra turėtų mėginti atkurti bei mąstyti žmogišką ryšį ir įveikti visas jo negalimybes, kokia, tarkim, Orfėjo ir Euridikės atveju yra vieno iš partnerių mirtis. Todėl Ruhl jau yra XXI  a. dramaturgė. Kaip Joyce’o „Ulisas“ nužudė XIX  a. realistinę ir psichologinę literatūrą  – į šipulius suskaldė Flaubert’o, Dostojevskio, Tolstojaus, Balzaco, Dickenso pasakojimo technikas, taip ir tam, kad vyktų literatūros raida ir judėjimas į priekį, XXI  a. autorių laukia uždavinys įveikti XX  a. pasakojimo technikas ir didžiausią jo prozininką Joyce’ą, ir didžiausią jo dramaturgą Beckettą su visu jų kasdienybės analizavimu, veiksmo nebuvimu bei žaidimu žodžiais dėl žaidimo žodžiais.

Neteigiame, kad Ruhl drama „Euridikė“ masteliu ir kūrybiniu užmoju prilygsta Joyce’ui ar Beckettui, tačiau ji laikoma požymiu, kuris rodo tam tikrą XXI  a. literatūrinio sąmoningumo pokytį. Ir šis pokytis yra būtent realizmas, perėjimas nuo tikrovės kaip teksto prie iš žmonių, įvykių bei daiktų sudarytos tikrovės, atsisakant lingvistinių ekvilibristikų ir fejerverkų. Kad ir kokį neišsenkantį teksto malonumą tai teiktų, įstrigimas į tai grėstų teksto solipsizmu, būdingu XX  a. literatūrai, kai jos herojai klajojo po vaizdinių labirintą, neskirdami teksto nuo žmonių ir daiktų, o išblaivėję nuo intertekstualumo svaigulio staugė iš vienatvės siaubo viešbučio kambarėlyje.

Todėl, mąstant apie Lietuvą ir suvokiant ją kaip vėluojančių procesų kraštą, kai, tarkim, Vilniuje Šv. Onos bažnyčia pastatyta tada, kai pasaulyje gotika jau seniai buvo pasibaigusi ir vyravo visai kiti architektūros stiliai, būtų galima pasakyti, kad ir Lietuvos literatūros procesas nuolat vėluoja. Jeigu pasižvalgysime po šiandieninių Lietuvos rašytojų kūrybą, tai jie tik dabar susivokia esantys postmodernistai ir įtvirtina literatūroje tai, kas Paryžiuje arba Niujorke rūpėjo prieš 60 ar 70 metų. Vadinasi, tokio lygio dramaturgų kaip Ruhl Lietuvoje galėtų atsirasti po kelių dešimtmečių, kai Paryžiaus ir Niujorko literatai bei filosofai vėl bus nuėję toliau visai kita kryptimi, ir nieko čia nepadarysi. Kita vertus, džiugu, kad gyvename laisvame pasaulyje ir turime internetą. Jis leidžia naudotis įvairių kalbų internetinių knygynų paslaugomis, kurios suteikia galimybių skaityti svarbiausius mūsų laikų autorius, gauti vienų ar dvejų metų senumo jų publikacijų ir sekti literatūrinį bei filosofinį procesą laikant pirštą ant dabarties pulso.

Nesvarbu, kokias menines problemas spręstų, menas turi sakyti tiesą apie žmogų, pasaulį ir tikrovę. Tačiau reikalas tas, kad žmogui būdingas tik dalinis tiesos supratimas, nes tiesa yra begalinė, o žmogaus atmintis bei jo galimybės atlikti proto ir kalbos operacijų skaičių reprezentuojant tikrovę visada yra baigtinės. Menas baigtiniu operacijų skaičiumi mėgina kalbėti apie tiesos begalybę. Todėl jis niekados nepajėgė, nepajėgia ir nepajėgs tiesos išsemti galutinai sukurdamas absoliutų meno kūrinį. Hėgelininkų kalbos apie absoliutų meno kūrinį yra juokelių rinkinys. Šiandienis kosmo ir visuomenės užsakymas menininkui yra kurti tikrovės meną ir nesitenkinti postmodernistų žongliravimu stilių galimybėmis bei žaidimu žodžiais dėl jo paties, kurie išveda, tariant Tomo Sodeikos terminu, į tikrovės nuošalę. Šiandieninis menininkas turi vaikščioti po tikrovės vietoves ir atsiveriančias tiesas liudyti meno priemonėmis, suprasdamas jų esminį ribotumą ir baigtinumą. Bet tokia situacija  – ne priežastis netikėti menu ir literatūra konkrečiai, nes nors menas ir literatūra nepajėgė, nepajėgia ir nepajėgs niekada baigtinėmis priemonėmis išsemti žmogaus, pasaulio ir tikrovės tiesos vandenyno, tačiau tai, kad menas randa prisilietimo prie tikrovės tiesos būdą arba, kalbant tiksliai, adekvatų prisilietimo prie tikrovės tiesos būdą, kylantį iš savo epochos situacijos, kuri yra istoriška ir nuolat kinta, atperka meno priemonių kuriant konkretų kūrinį esmišką baigtinumą ir, pridurkime, esmišką netobulumą.