Epistolika ir kultūrinė atmintis kalbos duburyje

Mūsų vieta yra kažkur tarp būties ir nebūties – tarp dviejų fikcijų.

 Patikimiausias būdas neprarasti nuovokos vietoje: prisiminti, kad viskas yra nerealu, ir būtent taip ir pasiliks…

Emil Cioran

Epistolinė literatūra, pagal denotuotos reikšmės lauką, atsiskiria nuo kitų literatūros porūšių kaip kažkas nuoširdesnio, kažkas tikresnio – būtent epistolinei literatūrai atstovauja ne vien turinys, brandintas mintyse, bet ir turinys, įaustas pačioje tikrovėje; juk laiškas visuomet yra kažkas daugiau už bet kokį kitą nejautrą ir atokumą spinduliuojantį žodžių rinkinį. Bene tobulai egzistuojanti būtis yra ta, kuri ne vien egzistuoja vaizduotėje ir apskritai mintyje, bet ir išsilaisvinusi iš fiktyvumo kraičio aptinka save kaip kūną žemiškoje materijoje – idant galėtų būti pažįstama kaip daugiau pažengusi būtis, atstovaujanti nenuginčijamai tikrovei. Juk visada geriau egzistuoti ne vien mintyje, bet ir tikrovėje – tokia logika buvo vadovaujamasi ir scholastiniuose ginčuose dėl Dievo įrodymo, mat Dievo vien mintyje neužtenka, tad reikia, pasitelkus meistriškai įvaldytas silogistinio mąstymo formuluotės, Dievą įsteigti kaip būtį ir realybėje, pasiekiant aukščiausią egzistencijos laipsnį, tvariausią sąvokos statusą. Pastarosios situacijos atveju natūraliai peršasi ganėtinai akiplėšiška kalbos galios galimybės idėja – jog užtenka vien pačios kalbos, norint, kad tikrovėje tam tikras dėmuo atrastų save kaip jeigu ne realų, tai bent efektyvų ir prasmingą precedentą. Tokiu atveju kalbą galima įvardinti kaip smurtautoją, kaip tą darė ir Slavojus Žižekas vienoje iš savo knygų; kalba, steigdama pasaulį per savo dimensiją reprezentuojančius ženklus, kartu steigia ir pačią tikrovę, t. y. pati kalba, laiduojama per menininkus, architektus, poetus, politikus, galiausiai bet kokius individus ar jų grupes, siekianti įprasminti save socialiniame lauke, savo esme yra smurtaujanti ta prasme, nes naudoja valingus ir nebūtinai socialinius aktus, nuolatos (iš)kreivinančius realybės lauko kontinuumą. Kalba kaip singuliarios ir partikuliarios signifikacijos ertmė smurtauja it demonė, tik, žinoma, šitokias neigiamas konotacijas geriau palikti ne pačiai kalbai kaip savaiminei esmei, bet būtent jos nešėjams, laidininkams, tarp kurių sau vietos atrasti gali ir pats epistolinis kūrinys. 

Pasaulio istorijos rašymas, o gal jos mimezė?

Epistolikos esmės genezę pradėjau nuo kertinės perskyros tarp realaus ir fiktyvaus, todėl kaip tarp kažko autentiško ir kažko sufalsifikuoto. Tikrumas tarsi savaime yra vertesnis už tai, kas išslysta, ištrūksta iš aptinkamos tikrovės, už tai, kas geriausiu atveju pasirodo kaip tamsus šešėlis ar miglotas dreifas. Tikrumas kartu presuponuoja autentiškumą kaip dar vieną vertės faunai pataikaujantį standartą, einantį išvien su karūnuotos tikrovės neabejotina didybe. Laiškas, dienoraštis, kokia nors kita užrašų ar dokumentų forma – visus šiuos pavyzdžius vienija bendra vertės linija, žyminti įkūnytą, įsubjektintą ir taip pat realią patirtį; sąryšis su asmeniškumu čia vainikuoja jau anksčiau minėtą tvaresnį ir esmingesnį būties variantą, tą, kuris dėl savo identifikacijos su tikrumu savaimingai transliuoja vertę. Šio pobūdžio identifikacija signalizuoja dar kai ką verto koncentruoto dėmesio – pats faktas epistolinio kūrinio, kuris savo tikrumu ne tik atstovauja tikrovei, bet ir kuria, konstruoja ją, jeigu priimame poststruktūralistinę bet kartu ganėtinai nepretenzingą „pasaulio kaip teksto“ formulę – socialinę aplinką kuruojantį judesį, kuriame mąstymas apie daiktą virsta „signifikatu“, o to mąstymo artikuliacijos išdava „signifikantu“. Epistolinis kūrinys, kaip to mąstymo apie kažką artikuliacija (arba „signifikacija“) ir galų gale istoriškai produktyvi materializacija, diktuoja socialinę aplinką ir stumia jos transgresiją į priekį arba, kitaip ir kur kas paprasčiau tariant, epistolinis kūrinys, būdamas pasaulį kuriantis tekstas, „įgyvendina“ pasaulio kraštovaizdį ir patį supratimą apie jį. Tokie tekstai, nors dažniausiai atsiduria tik akademinių interesų srityje, yra (slaptingai) veiklūs ir kur kas platesniame laipsnyje, skirtumas tas, kad našumas ten, priešingai negu akademinių ratelių zonose, operuoja jau nebe kaip gyvo ar konkretaus intereso objekto tyrimas, o kaip kultūrinės atminties, patirties ar kapitalo dermė, kitaip tariant – tekstas tampa kultūriniu (kartu ir socialiniu) fenomenu, žosme pačios visa vienijančios aplinkos, kurios dalyvis (nesvarbu, kiek jis yra sąmoningai įsitraukęs į šią kultūrinę aplinką) yra kiekvienas pilietis. 

Kapitalas ir atmintis kultūros glėbyje

Kultūrinė atmintis, kaip pažymėjo Žilvinė Gaižutytė-Filipavičienė viename iš savo straipsnių, su tam tikromis išlygomis gali būti paraleliai mąstoma kartu su tuo, ką Pierre’as Bourdieu pavadino „kultūriniu kapitalu“, iš esmės skirtumas tik tas, kad „kultūrinė atmintis“, priešingai negu „kultūrinis kapitalas“, savaime nesuponuoja vertės sumos, veikiau pabrėžia tam tikrą sumą nebūtinai vertei angažuotų duomenų. Bourdieu skiria tris kultūrinio kapitalo rūšis: „įkūnytą“ kultūrinį kapitalą, atstovaujantį subjektyviems ir laikiškiems psichosomatiniams procesams – kūnui, atminčiai, patirčiai, savimonei; „įobjektintą“ kultūrinį kapitalą žymi fiziniai objektai, prieinami jusliniu būdu, pavyzdžiui, tai galėtų būti rašytiniai objektai, tokie kaip knygos, muzikiniai produktai, kinas, – nors šis kapitalas yra materialus, jis vis dar turi akivaizdžių sampynų su perspektyvistiniu „įkūnytu“ kapitalu; trečią kultūrinio kapitalo rūšį galime pavadinti „instituciniu“ kapitalu, kuris yra sunkiai atsiejamas pirmiausia nuo socialinėje realybėje įsišaknijusio biurokratinio matmens – „institucinis“ kapitalas yra masė inskripcijų, tokių kaip diplomai, skaitmeniniai ar popieriniai įvertinimai ir kiti dokumentai. Kultūrinė atmintis veikia bene tokiu pačiu principu kaip ir kultūrinis kapitalas – sumuodama neekvivalentinius valiutai fenomenus bei pateikdama juos kaip simbolinių santykių ir prasmių visumą, kuriai gali būti priskiriamos bet kokios fizinės erdvės, fiziniai objektai ir jų kultūrinės išdavos. Taipogi, kultūrinė atmintis, būdama atmintimi, yra aiškiai priklausoma nuo laiko tėkmės ir jo beribiškumo; galima sakyti, jog tik pačiame laiko tęstinume kultūrinė atmintis suformuoja savo specifinę, kintančią padėtį, neabejotinai išduodančią save atsižvelgiant į kiekvieną laiko atkarpą, t. y. kiekvienoje tų laiko atkarpų kultūrinė atmintis gali „reikštis“ skirtingai, mosuodama besikeičiančiomis prasmėmis it chameleonas. Pavyzdžiui, studijų baigimo diplomas yra kultūrinio kapitalo „ekonomijos“ ženklas, kuriam laikas nedaro palyginti daug įtakos (žmogui jis atstovauja tiek, kiek yra reikalingas pačiam žmogui per jo gyvenimo trukmę), o objektas, filtruojamas per kultūrinės atminties studijų lauką, pavyzdžiui, literatūros kūrinys, savo kultūrinę prasmę konstruoja būtent laikui bėgant, su galimybe tą prasmę pildyti kitomis prasmėmis, jomis manipuliuoti ar visiškai eliminuoti iš kultūrinio lauko. Kultūrinės atminties zona plyti socialinių procedūrų ir istorinio testamento laboratorijos paslėptyje. 

Geopsichinių užpildų erozija

Janas Assamannas, kultūrinės atminties tyrinėtojas, straipsnyje „Globalization, Universalism, and the Erosion of Cultural Memory“ mini, kad kultūrinės atminties tyrimų objektams formuotis pretekstą nustato modernybei būdingas globalistinis vyksmas, trinantis kontūrus tarp iki tol buvusių lokalizuotų patirties punktyrų, arba, kitaip tariant, globalistinis procesas visada nurodo į politinio, ekonominio ir civilizacinio veiksmo deteritorizaciją. Kultūrinės atminties reorganizacija iš lokalizuotos į deteritorizuotą mąstoma ne kaip kontrastingai reaguojanti į globalizacijos procesą, bet būtent kaip einanti išvien su globalistine tvarka, kaip epifenomenali globalistinei darnai. Tokios globalistinės sinchronizacijos vyksmo metu laiko tėkmė praranda savo specifiškumą ir tampa sunkiai apibrėžiama kaip kažkas singuliaraus, t. y. nuolatos patirdama joje sutalpintų objektų ir fenomenų kreivinimą įkūnija laiką be laiko, atvirą manipuliacijoms ir, sakykim, smurtui pačios kalbos. Todėl, toliau sekant šios trajektorijos kryptimi, peršasi gana dviprasmiška išvada, jog globalizacija ne tik išprovokuoja užmarštį, amneziją, eroziją, bet ir įgalina laisvai veikti struktūruojant pačią atmintį – atmintis tampa sensacingu kalbos žaidimu, identitetinių polemikų teatru, groteskiška pastanga diferencijuoti politinį partikuliarumą. Istorija, o kartu ir joje palaidota realybė socialinėje laukymėje krenta po tamsiosios mėnulio pusės šešėliu, vadinamu kultūrine atmintimi, – geografinė simbolių visuma gyvuoja tol, kol yra palaikoma kultivavimo kalbos bei jos ženklų. Performuluoti šį procesą galima ir kitaip – istorija (kaip savaime vertingas tikrovės ženklas) pasiduoda naratyviniams, diskursiniams žaidimams ir neturėdama kitos išeities paklūsta atminties apie ją verdikto visagalybei.

Meilės ir tragedijos negandų istorija

Kad įtvirtintume kalbos smurto, kultūrinės atminties bei perskyros tarp tikrovės ir vaizduotės sąveiką, panagrinėti pasiimkime istorinį pavyzdį iš minėtos epistolinės literatūros lobyno – XII a. filosofo Petro Abelardo ir jo mylimosios Eloizos vadinamuosius meilės laiškus. Abelardas filosofijos istorijoje žinomas kaip vienas ryškiausių ankstyvosios scholastinės filosofijos atstovų, kerėjęs savo progresyvia filosofine išmone, vertinamas kaip didus logikas ir dialektikas, ne kartą tiek savo raštais, tiek praktiniais veiksmais subtiliai ardęs archajiškus Bažnyčios Tėvų įsitikinimus – ir dėl to gavęs atitinkamą atlygį, kastracijos bausmę. Eloiza, taip pat laikoma ypatingo talento istorine ikona, pirmiausia buvo Abelardo mokinė, o vėliau – mylimoji, it žibintu nušvietė gana tamsų moters kaip socialinės figūros siluetą, kas gali būti aptinkama jos rašytuose laiškuose. Dabar, kaip dažniausiai suprantame, Abelardo ir Eloizos, kaip vienetinio kultūrinio precedento, palikimas yra įvilktas į tragiškos, bet didingos meilės įvykiškumo skraistę; Abelardo ir Eloizos istorija, jų laiškai yra tragiškos meilės simboliai par excellence. Kolosaliai įspūdingų Paryžiaus Per Lašezo kapinių pasažuose galime aptikti ir bendrą kapą, skirtą abiem įsimylėjėliams, dažniausiai jis pažymimas štai tokiais aprašais: „Jeigu nesijaučiate norįs aplankyti dar vieno spynomis nukabinto meilės tilto, kodėl tiesiog neužsukus prie Eloizos ir Abelardo kapo? Šiandien kapą būtina aplankyti bet kuriai jaunai porai Paryžiuje… Priešais slypi klasika pavirtusi istorija apie uždraustą meilę, viduramžišką Paryžių ir dar kur kas daugiau paslapties, negu gali suvokti jūsų smegenys!“ – tarytum archetipinė kultūros industrijos projekcija, kviečianti būrį troškimų ir afektų bent jau trumpam prisigretinti prie kadaise gyvavusios meilės, bent trumpam įsikurti bendro, jungiančio, saldaus afekto srityje, surengti nekaltą ir jautrų pikniką šalikelėje. Visa tai skamba gana įprastai ir būtent nekaltai, kol prieiname prie įžūlaus pasvarstymo, kad galbūt Eloizos ir Abelardo istorija nėra nei tokia tragiška, nei tokios didžios meilės. Galbūt taip stipriai trokštamas išgauti tragiškos meilės ekstraktas yra visiškai netapatus Eloizos ir Abelardo įvykio tikrovei, o veikiau tėra lipdinys laikiškos kultūrinės sąmonės, inicijuotos kultivuojamos ženklų bei prasmių fabulos. 

Nanos gigantum humeris insidentes, arba Pirmyn į fabrikaciją

Pavyzdžiui, laiškai, būdami epistolinės literatūros objektai, gali būti nesunkiai palenkti farsui, klastotei ar bet kokio tipo hiperbolizacijai, t. y. tikrovės neatitikimui. Tiek Abelardo ir Eloizos gyvenimo metais, tiek bet kada anksčiau ar vėliau laiškai buvo populiarus „dokumentas“ ir netgi dažnai prieinamas (anksčiau ar vėliau) viešai. Žymesni žmonės laiškus rašydavo nebūtinai turėdami intenciją išlaikyti juos paslaptyje, konservuoti laišką kaip asmenišką artefaktą, tačiau, priešingai, laiškai galėjo būti rašomi vien dėl to, kad bus publikuoti ir prieinami kaip kažkas atviro viešam žvilgsniui. Kitais atvejais tokio pobūdžio dokumentai buvo rašomi netgi ne adresanto ranka (ir netgi ne jo diktuojami), o jo tarno, padėjėjo, sekretoriaus (pavyzdžiui, vyskupų atvejais), tad galima teigti, kad formalus laiško suvokimas kaip asmeniško, jausmus perteikiančio dokumento gali visiškai neatitikti jo praktinės realybės. Taigi, susiduriame su pirmo punkto – laiško kaip nebūtino tikrovės atspindžio – (re)kontekstualizacija. Abelardo ir Eloizos laiškai parašyti itin išmoningu ir rafinuotu stiliumi, jie kupini biblinių motyvų, nuorodų į artimas ir tolimas literatūrines signatūras, sekant pačios žaviausios epistolikos pėdsakais, – laiško forma visiškai prasilenkia su jausmų buitimi, su joje užsimezgančio, dažniausiai tiesmuko ir grubaus dialogo prigimtimi. Kitas punktas, į kurį vertėtų atkreipti dėmesį, – tai šuolis nuo laiško formos prie jo turinio; jeigu forma tikriausiai ir neatspindi tikrovės traumos, tai galbūt bent jau pats turinys yra teisybės krislas? Ir čia susiduriame su universalia problema, aktualia ne vien Abelardo ir Eloizos istorijoje, – istorinės interpretacijos arba jos faktų nepakankamumo ašimi. Šių „įsimylėjėlių“ istorija yra kur kas painesnė ir miglotesnė, negu gali žymėti kultūrinės industrijos aprašai ir lozungai, skelbiantys didžią meilės tragediją ir gana vienašališką kultūrinio įvykio antspaudą. 

Nenorime matyti to Rozmari kūdikio!

Eloiza savo laiškuose, adresuotuose Abelardui, kvestionuodama beprasmišką „žmonos“ paskirtį besąlygiškos meilės paletėje, išdrįsta pareikšti šį simbolį mielai pakeisianti kitu: „Vardas žmonos gali turėti pranašumą šventybės ar saugumo, bet man saldesnis vardas visados bus mylimoji, arba, jeigu leidžia tavasis orumas, sugulovė ar kekšė.“ Atsakydamas Abelardas kone nereaguodamas tesugeba išlementi jau rezignavusio asmens ištaras: „Ir aš meldžiu ir prašau tavęs, aš prašau ir maldauju: leisk man nesant šalia žinoti, jog tavo dosnumas siekia lig čia, kiekvieną kanoninę valandą priartėjant prie manęs per deramą maldą.“ Konfrontuojamės su nepatogia įvykiu gama; nesvarbu, kiek dėmesio atkreipsime į patį kastracijos momentą kaip „perlaužiantį“ psichoanalitinį įvykį, nesvarbu, kaip įvertinsime jo ir Eloizos tuometinių santykių sudėtingumą (turint omenyje, jog abudu – jau senokai būdami susituokę – laiškus rašė iš pernelyg nutolusių vienuolynų), ir nesvarbu, kiek formuluosime bet kokią hermeneutinę pastangą plėtoti įtaigias šių santykių apybraižas: laiškuose aptinkame gana akivaizdžią nuostatą, kad Abelardas vietoj Eloizos ir jos meilės verčiau renkasi teologiją, maldą ir kontempliaciją apie Dievą. Todėl laiškų turinys priverčia mus pasirinkti, nors ir gana nenoriai, visai nemielą ir jų apiplunksnuotai meilei nepaklusnų akcentą – Abelardo ir Eloizos kronika nesunkiai išsprūsta iš „klasikos, pavirtusios uždrausta meilės istorija“ afektų industrijos dvasiai pataikaujančio naratyvo. Bet, žinoma, rinktis meilę visada patogiau negu tyliai nežinia alsuojančią jos stoką.

Jie „pyškina“ aistras, ar ne?

Tam tikra prasme kultūrinės atminties laukas įgalina žaisti su tikrovės kultūriniu paveldu, žaisti smurtaujančia kalba ir jos ženklais. Laikantis šios perspektyvos, ganėtinai įtartinai skamba ir tokios išraiškos kaip Vytauto Radžvilo klausimas: „Ar gali tauta būti valstybe, jeigu jos valdantysis sluoksnis jau gėdijasi ir išsižada savo kalbos, istorijos ir kultūros?“ arba Jurgos Lago tiesus ir nirtingas „būkim vėl paskutiniai pagonys Europoje“. Bet visgi pastarojo viešojo skaitmeninio triukšmo margumyne skaidriausiai įsirėžė atmintin būtent Lauryno Kasčiūno kreipimasis į kultūros ministrą dėl pasiūlymo Holivudo studijoje pastatyti tarptautinei auditorijai skirtą istorinį-meninį filmą „Vytautas Didysis“ (pabrėžiamas ir angliškas pavadinimas – „Vytautas the Great“), pranešime toliau kalbama apie tai, kad Vytautas Didysis visada įkūnijo savarankiškos valstybės valdovo idealą, buvo pavyzdys ugdant tautos, jaunimo patriotizmą, įkvėpė Vasario 16-osios įvykius Lietuvoje, palaužė Vokiečių ordiną, įvaizdijo LDK galią Vakaruose ir slavų kraštuose ir taip toliau. Suspenduojant bet kokį tikėjimą, ši deklaracija vis tiek „įperša“ asociaciją laikytis tos minties, kad minėtasis filmas bus lietuviškoji „Rolando giesmės“ versija, tik galingąją Karolio Didžiojo figūrą pakeisią Vytautu Didžiuoju. Pagaliau reikia ir mums įrodyti pasauliui mūsų istorijos, mūsų kultūros tikrovę – bet tik per Holivudą, kitaip neišeis, neverta. Kultūros industrijos įrankiai, medijos ir jų absoliuti kultūra, taip pat bekišanti savo trigrašį mums to nė nesuvokiant, prisistato kaip atmintį kuriantis fenomenas, kaip tas, kurio kalba ir ženklas betarpiškai paveiks kiekvieną norintį to ar ne – štai tokią presupoziciją laikome užantyje, kuri dabar, vartojant Bernardo Stieglerio terminiją, hiperindustrinės epochos akivaizdoje, žymi kai ką kur kas visuotinesnio ir galingesnio, negu, pavyzdžiui, galėjo žymėti bet kokia Sovietų Rusijos formalistinio ideologinio kino realizacija. 

Jokios anatemos, tik pasigėrėjimas

Probėgšmiais apsisukus per lokalius vis nepaliaujančių vaidentis praeities šmėklų vektorius, pabaigoje norisi sugrįžti prie pirmapradžio klausimo: kiek mums yra reikalinga pati tiesa ar tikrovė (ar bent jau tai žyminčios sąvokos), jeigu jų ekspozicija, per daug nuslėpdama, nurodo į galimą netiesą? Arba kodėl reikėtų beviltiškai įtikėti tikrumo savaimine verte, jeigu verčiau galima atsiduoti ženklui ir jo kur kas malonesnei valiai? Galbūt, prie šios tiesos yra prisirišama patologiškai kaip prie šventos žemės, kuri, kaip sako Žižekas, „de facto paneigia deteritorizaciją“ su esama galimybe kada nors, kažkokiu būdu sugrįžti į ją, kad ir po tūkstančio metų, o galbūt ji, kaip egzistuojanti substancija anapus miglos ir mito, iš tikrųjų yra vertinga vien tik kaip demaskuojanti galia. Kita vertus, net ir be esamos galimybės įsileisti į klausimo galutinę ontologijos atsakymų oazę visgi atrodo, kad socialinėje praktikoje arčiausiai tiesos yra būtent jau minėtas „darvinistinę“ kovą laiminčiojo ženklo smurtas, malonus smurtas, patogus smurtas ir, be jokios abejonės, jo išsižadėjimas reikštų išsižadėjimą brangios mūsų atminties dalies.