Filosofo Dievas

Tūkstantmečius Dievas valdė žmogaus vaizduotę ir buvo labai svarbi instancija. Pastaruosius maždaug du šimtus penkiasdešimt metų filosofija ir Vakarų žmogus vaduojasi iš Dievo idėjos ir pratinasi mąstyti, kad su mirtimi viskas pasibaigs, po jos laukia išnykimas. Tad žmogus turi džiaugtis šiuo gyvenimu, nes nėra atpildo anapusybės, kurioje bus galima mėgautis amžinu gyvenimu kaip kompensacija už šiame gyvenime patirtas kančias. Tačiau ir tikintieji, ir ateistai neišvengia abejonių. Viena vertus, tikinčiam žmogui, gyvenančiam gamtamokslio ir technologijų triumfo aplinkoje, yra neramu. Mokslo laimėjimai griauna tūkstant-mečius vyravusį apreiškimo pasaulėvaizdį, todėl tikintis žmogus, gyvenantis pasaulyje, kuris remiasi mokslo laimėjimais, patiria sutrikimų. Kita vertus, Dievo idėja ateisto galvoje žioji tarsi kokia juodoji skylė, neduodanti ramybės, – o gal yra kažkokia aukštesnė jėga? Ateistas ją neigia, o gal ją reikėtų pripažinti. Iš karto, atskleisdami kortas, pasakysime, kad šiame tekste mėginsime suderinti žinojimą ir tikėjimą. Kaip parodė Pascalis, Kierkegaard’as ir Dostojevskis, stoję apreiškimo Dievo pusėn, modernaus žmogaus jausena – tai šizofrenija tarp, viena vertus, mokslo laimėjimų ir, kita vertus, tikėjimo, besiremiančio apreiškimu, kai tarp jų nėra jokio tilto. Mokslas kuria gamtamokslinį pasaulio vaizdą, o tikintysis remiasi Biblijos apreiškimu. Tarp jų žioji gili praraja, ir žmogaus siela blaškosi visiškoje šizofrenijoje, kai neįmanomas šių dviejų prarajos krantų sutarimas, ir žmogus turi rinktis arba vieną, arba kitą pusę. Reikėtų kaip nors spręsti šią problemą, ir šio teksto, teigiančio filosofo Dievą, uždavinys būtų tai padaryti.

Daugiau nei 2 500 metų trunkanti Vakarų filosofijos istorija yra užsitęsusi filosofų šachmatų partija su Dievu ir nė vienas žmogus netaps jos nugalėtoju. Daugiausia, kas filosofo valioje, tai sugalvoti visiškai naują filosofinį ėjimą, kurio šios disciplinos istorijoje dar nebuvo. Filosofijos didieji – tai tie, kurie sugalvojo po savo originalų anksčiau nebuvusį filosofinį ėjimą. Mažesni filosofai pakartoja prieš kelis šimtmečius ar tūkstantį metų padarytus filosofinius ėjimus, kurie prilygsta naujam ir originaliam ėjimui, nes nauja yra gerai užmiršta sena. Filosofijos eiliniai – tai tie, kurie kartoja amžininkų ėjimus ir, kartodami, kas jau buvo pasakyta, nepadaro jokio naujo filosofinio ėjimo. Jie yra pilkieji filosofijos statistai, kurie straipsniais su daug citatų užpildo didžiąją dalį filosofijos mokslo žurnalų. Šiame tekste aptarsime filosofų argumentus apie Dievą, tai yra filosofų ėjimus šachmatų partijoje su Dievu, svarstant apie Dievą.

Svarstymai apie Dievą nėra vien prietaras. Tai ne nusileidimas iki primityvaus mąstymo lygio, kaip didieji religijos kritikai, tokie kaip Marxas, Nietzsche ir Freudas, sakė, kad religija yra prietaras, kuris trukdo mums gyventi, tad atsisakykime to prietaro, suaukime, nebūkime vaikai. Antai tokie žmonijos genijai kaip Leibnizas arba Bachas buvo giliai tikintys žmonės. Ir vėlgi tai argumentas, jog tikėti Dievą nėra primityvizmas, prietaringumas, nes Bacho muzika arba Leibnizo filosofija ir matematika yra didieji žmonijos pasiekimai, padaryti žmonių, kuriems Dievas buvo akivaizdus. Leibnizas nejautė šizofrenijos tarp mokslo ir filosofijos, mėgino suderinti tikėjimą bei žinojimą. O Bachas, prieš pradėdamas rašyti, kiekvieną savo natų puslapį skirdavo Dievui, ir tai nesutrukdė kurti genialią muziką. Tad kalbėti apie Dievą nėra kažkoks dievotumas, prietaringumas, primityvumas ir t. t. Dievo paieškos ir žmogaus genialumas dera tarpusavyje. Retas ateistas gali prilygti Leibnizui filosofijoje bei matematikoje arba Bachui – muzikoje.

Mąstyti filosofo Dievą – tai rasti būdą, kaip suderinti protą ir tikėjimą arba, pasakykime filosofiškiau, protą ir egzistenciją, kai visa XX a. egzistencinė filosofija nuvainikavo protą bei jo pažintines pretenzijas ir iškėlė egzistenciją kaip protu nesuprantamą. Tad egzistencinė filosofija konstatavo egzistencijos ir proto prarają. Tai labai ryšku Kierkegaard’o ir Dostojevskio, dviejų XX a. pirmtakų, kūryboje. Turi arba atmesti mokslą, nuo jo nusigręžti ir atsiduoti tikėjimui, ką ir darė minėti autoriai, arba išstumti tikėjimą kaip prietarą ir tapti mokslo šalininku, kaip elgėsi loginiai pozityvistai. O proto ir tikėjimo harmonija darosi neįmanoma. Egzistencinė filosofija ir buvo ta filosofija, kuri nusigręžė nuo mokslo. Pavyzdžiui, Heideggeris pripažino, jog mokslas nemąsto, tad atsisuko į poeziją, Dostojevskis – į stačiatikybę, Kierkegaard’as – į kalvinizmą, Pascalis – į jansenizmą ir tuo gyveno. Bet šiandieninės epochos didysis dvasinis užsakymas yra suderinti protą ir tikėjimą, kai abu šie dalykai ne konfliktuotų, bet abipusiškai sutartų ir susišnekėtų, įsivyrautų harmonija. Egzistencinės filosofijos požiūriu proto ir egzistencijos harmonija neįmanoma, todėl neįmanomas ir filosofo Dievas. O filosofo Dievas ir būtų toks, kuris suderintų tikėjimą ir žinojimą. Pascalis sakė, kad jo Dievas yra ne filosofų, bet Abraomo, Izaoko, Jokūbo ir kitų Biblijos pranašų Dievas. Taigi religija, spręsdama šį konfliktą, rėmėsi apreiškimu ir „užsibarikadavo“ nuo mokslo, o mokslas išmetė religinius prietarus kaip senieną ir kūrė savo visuotinio protingumo pasaulį. Filosofo Dievas suderintų du prarajos krantus, dvi stovyklas ir būtų mėginimas išgydyti šiuolaikinio žmogaus sielą nuo skilimo ir šizofrenijos.

Filosofo Dievo klausimas drauge yra ir klausimas apie Visatos protingumą arba dėsningumą, kurio nepripažino egzistencinė filosofija, skelbdama pasaulio ir egzistencijos iracionalumą arba negalimumą Visatą suprasti racionaliai. Tačiau teigiame, kad galimas protingas Visatos ir žmogaus bei jo vietos joje pažinimas. Kitaip nei teigė egzistenciniai filosofai, skelbiantys pasaulio iracionalumą, galimas protingas smelkimasis į tikrovę. Šiuo požiūriu egzistencinės filosofijos iracionalumas, proto dekonstrukcija yra jau pasenęs dalykas. Reikia vėl rasti drąsos naudotis savo protu, o ne jį paaukoti, kaip tai darė Pascalis, Kierkegaard’as ir Dostojevskis. Todėl manome, kad galimas racionalus Visatos tiesų pažinimas. Kita vertus, pripažįstame – ir čia mes atsižvelgiame į XX a. egzistencinę filosofiją, – kad galimas tik nepabaigiamas artėjimas prie Visatos slėpinio tiesos, kai galutinis ir visiems laikams nustatytas jos slėpinių pažinimas yra neįmanomas. Todėl kiekvienas teiginiais suformuluotas Visatos pažinimas nėra absoliutus, nėra besąlyginis. Jį vadiname Visatos tiesų artiniu. Tad ir šiuolaikinius mokslo laimėjimus reikia studijuoti, bet išstudijavus atšaukti, nes tai yra tiktai dar viena Visatos reprezentacija, o mes, kaip tikrovę mąstantys filosofai, siekiame padėti į šalį jos reprezentacijas ir smelktis gyvai, egzistenciškai į Visatos slėpinį ir jį apmąstyti. Todėl negali būti jokių dogmų, nei Newtono mechanikos, nei kvantinės fizikos, nei reliatyvumo teorijos, nes kiekviena jų tėra viena iš perspektyvų, bet visada reikia galvoti, kad nėra tokio galutinio pažinimo, galima tik be galo artėti prie Visatos pažinimo. Visi Visatos pažinimai yra jos slėpinio artiniai. Siekti pažinti tikrovę – tai nuolat balansuoti tarp proto sukurtų jos vaizdinių, kurie yra naujai gautos žinios apie ją, ir pačios Visatos, kaip anapus proto vaizdinių vykstančios tikrovės, kuri niekada nebus iki galo sugauta ir pavaizduota žmonių proto vaizdiniais.

Intuicija ir protas, poezija ir mokslas yra du Dievo veidai, kai filosofo Dieve tarp jų nėra priešpriešos, kai turi, kaip Pascalis, Kierkegaard’as ar Dostojevskis, pasirinkti viena arba, kaip loginiai pozityvistai, – kita, bet suderinami ir harmoningi. Tikroji Dievo filosofinė vizija – tai ne antagonizmo tarp įvairių žmogaus gebėjimų, atstovaujamų širdies ir proto, kurstymas, bet jų suderinimas Dievą matant kaip Didįjį vyksmą, kai meilė ir protas yra skirtingi, bet tinkantys tarpusavyje jo elementai. Tai teigdami nenorime sumenkinti Pascalio filosofinio ėjimo, kurį vėliau labai savitai pakartojo Kierkegaard’as ir Dostojevskis. Pascalis ir savo ruožtu vėliau Kierkegaard’as bei Dostojevskis yra didieji žmonijos mąstytojai, kurie filosofinėje šachmatų partijoje su Dievu pasiūlė inovacijų, kurių nebuvo anksčiau arba kurios bent jau jų gyvenamuoju laikotarpiu nebuvo įėjusios į apyvartą. Tai mes pripažįstame ir atiduodame jiems deramą pagarbą, tačiau suprantame, kad filosofija plėtojasi tik filosofams darant naujus filosofinius ėjimus. Todėl kartoti minėtų filosofų ėjimus mums neleidžia ir egzistencinis rūpestis, ir paprasčiausia savigarba. Turime bent užmojį nors vienu langeliu pastumti šachmatų pėstininką, o jeigu mums nepavyks, tai kalti vien patys. O jeigu toks siekis yra puikybė, tai prisiimame kaltę už visas jos pasekmes.

Filosofo Dievo paieškos – tai tikėjimo, siekiančio suprasti, liudijimas. Galime sakyti: kai į paveikslą žiūri iš arti, matai dažų dėmes, bet nematai bendro vaizdo. Galbūt modernybė labai arti pritraukia akis prie pasaulio drobės, ir tas visuminis harmoningas vaizdas, tarkime, Renesanso tapytojų, Cervanteso romano arba Descartes’o pažinimo teorijos, išsiskaido į daugelį dalių. Antai Picasso tapyboje figūros išardomos net į atskiras linijas. Galbūt modernybė pritraukia akis taip arti prie tikrovės, kad prarandamas visuminis pasaulio vaizdas. Tad gal reikėtų tam tikru atstumu žiūrėti į pasaulio dalykus ir pamatyti tikrovę taip, kad dėmės, panaikinančios visuminį matymą, žiūrint iš labai arti į paveikslą, atsitraukus patektų į tam tikrą harmoningą žiūrą. Galbūt toks vaizdinys, kuriame, mąstant Dievą, suderinami ir protingumo, ir meilės, ir žinojimo, ir tikėjimo elementai, padėtų pamatyti visą harmoningą vaizdą, būtų tikėjimas, siekiantis supratimo, kai filosofas tiki suprasdamas. Tai leistų Pascalį, Kierkegaard’ą ir Dostojevskį suderinti su Descartes’u ir Hegeliu.

Žvelgdami į modernybę, matome modernaus žmogaus kankinimąsi Visatos nesuprantamybės akivaizdoje, kai žmogus nesupranta pasaulio ir to, kas su juo pačiu vyksta, ir liudija šį sumišimą. Toks modernybės žmogaus kęsmas, tokia egzistencinė būsena, kaip Sartre’as ir Camus pasakytų, pasaulio šleikštulio ir absurdo akivaizdoje, kai šleikštulį keliantį pasaulį norima atstumti, ir būtų kaip tik matymas to Visatos paveikslo iš labai arti, kai harmoningas vaizdas virsta dėmėmis ir nematoma jų sąryšio.

Mūsų siekiamybė – tai tokia būsena, kai konkretaus žmogaus kęsmas matomas visuminiame kontempliacijos atvertame Visatos plane, kai įmenamas buvimo ir drauge kęsmo slėpinys ir patiriama iš to kylanti palaima – beatitudo. Kęsmas kaip rupus buvimo žvirgždas teikia filosofijai turinį, o kontempliacija – formą, įrašydama į proto vizijos atvertą Apvaizdos planą. Tačiau nesuprastas ir filosofiškai nepaaiškintas kentėjimas gali būti nepakeliamas ir vesti į beprotybę ar net savižudybę. Camus sakė, kad vienintelė filosofijos problema yra savižudybės klausimas. Žmogus patiria absurdą, nes nemato ryšio tarp pasaulio fragmentų, jie yra išsiskaidę, dekonstruoti, skilę, ir taip išgyvenama ta egzistencialistų neviltis. Ir, atvirkščiai, pakeliamas kęsmas yra suprastas, kai filosofinė kontempliacija konkretų kentėjimą mato didesnės vizijos kontekste ir randa jam vietą Apvaizdos plane. Tokia vizija būtų proto ir širdies, žinojimo ir tikėjimo, poezijos ir mokslo, kęsmo ir kontempliacijos suderinimas ir tikrosios palaimos – beatitudo – patyrimas, kai kentėjimas nepanaikinamas ir neatšaukiamas, bet jam suteikiama prasmė, todėl neveda į beprotybę ar savižudybę. Kęsmą įprasminus lengviau atlaikomi gyvenimo sunkumai ir įveikiamos krizės. Tad proto ir tikėjimo harmonija nėra sąmoningas pasitraukimas nuo gyvenimo sunkumų į užsimiršimą, bet, atvirkščiai, žmogų daro tvirtesnį priimant gyvenimo sunkumus. Iš nepakeliamos naštos, varančios į beprotybę ar savižudybę, jie virsta išsprendžiamu gyvenimo uždaviniu, atrandant gyvenimo kęsmo prasmę, kuri nepanaikina jo ir „neužpila“ akių alkoholiu ar kitais svaigalais, neuždeda rožinių akinių gyvenimo sunkumų akimirką, bet leidžia juos lengviau įveikti, matant sunkumų vietą Apvaizdos plane. Suprastas kęsmas išlaisvina ir suteikia sparnus. Tai vienas iš būdų suderinti protą ir tikėjimą, kai tikėjimas ne nuogas, bet siekiantis supratimo. Toks tikėjimas ir yra proto bei tikėjimo sintezė. Šis tekstas, ypač tolesnė jo dalis, yra metafizikos pateisinimas ir jos liudijimas, savo ruožtu proto ir tikėjimo sintezė. Tik kai žmogaus meilė, kęsmas, maži arba dideli džiaugsmai ar vargai yra matomi Visatos mastu, kiekvienam iš jų randama vieta Apvaizdos plane, jie gali tapti harmoningu gyvenimu. Tik suprasta meilė apvaloma nuo egoizmo. Tik vargai, matomi Apvaizdos plane, neprislegia ir nesunaikina, bet suteikia sparnus.

Galiausiai filosofo Dievas ir apreiškimo Dievas turėtų sutapti ir tarp jų būti harmonija, tikėjimas, suderinantis protą ir meilę. Aišku, mes neteigiame, kad apreiškimą reikia suprasti pažodžiui. Jis buvo pradėtas rašyti prieš tris tūkstančius metų ar seniau gyvenusio žmogaus sąmoningumo lygiui, kai žmogus Dievą mąstė ten užfiksuotais vaizdiniais ir kitaip mąstyti negalėjo. Dabar pasaulis kitoks. Apreiškime yra išdėstytas bendrasis simbolinis racionalumas ir mes juo turime remtis. Nors įvairios mokslo tiesos, taip pat ir apreiškimas sensta, tai nereiškia, kad mes jį turime atmesti kaip atgyvenusį prietarą.

Tokia būsena, kai suderiname apreiškimą ir žinojimą, protą ir tikėjimą, meilę ir pažinimą, yra Dievo malonės dovana, todėl nepavaldi manipuliacijos ir gero gyvenimo technikoms. Aurelijaus Augustino posakiu „Mylėk ir daryk, ką nori“ nusakoma ši palaimintumo būsena, kai, iš tiesų mylėdamas, negali nusikalsti, nes viską darai iš meilės. Tad šiuo pasakymu nurodoma būsena, kai tarp proto ir meilės yra harmonija – tai yra aukščiausia egzistencinė akimirka. Jeigu tai, ką pažįsta protas, yra tikrovė, jis negali prieštarauti meilei, nes pažinti reiškia pažinti Visatos sąrangą, kuri jungia visus prieštaravimus, kur meilė ir protas suderinami, nes yra Visatos dalys. Jei Dievas sukūrė pasaulį, tai pasauliui turėtų būti būdingas tam tikras protingumas ar dėsningumas kaip kūrimo plano pėdsakas. Pažinti pasaulį – tai sekti jo protingumu, smelktis į jį, rekonstruojant Dievo kūrimo planą. Iš tiesų, kai stebime gamtą, matome, kad ji yra protinga. Kiekviena gyvūnų rūšis gyvena tik jai būdingame biotope. Migruojantys paukščiai gali žiemoti kitame žemyne, tačiau pavasarį sugrįžti į tą patį lizdą. Pasauliui būdingas tam tikras chaosas nenustelbia pasaulio tvarkos, kuri nėra vien žmogaus primesta, bet taip pat būdinga ir pasaulio prigimčiai, nes pasaulis yra save reguliuojanti savarankiška sistema.

Krikščionybė esmiškai yra filosofiška. Kai ji netenka graikų krikščionių teologų paveldo, o taip yra tada, kai steigiama protestantiška sola scriptura („tik rašto“) doktrina, tada drauge atmetamas kontempliatyvusis krikščionybės aspektas – Dievo pažinimas per kontempliaciją. Krikščionybės dehelenizacijos terminas nurodo graikiško prado krikščionybėje atšaukimą, kai graikas, pasak apibrėžimo, yra filosofas. Nugraikinti ir nufilosofinti krikščionybę, paliekant tik raštą, yra prarasti jos pirmapradį savitumą, kai krikščionybė formavosi glaudžioje žydiško apreiškimo ir graikų filosofijos sąveikoje. Todėl šio teksto autorius norėtų paskatinti skaitytojus gilintis į Vakarų krikščionišką teologinę tradiciją, kuri yra neišsenkanti lobių skrynia.

Tradicijoje filosofiškai suprasti Dievą buvo kurti Jo buvimo įrodymus. Dabar, artėdami į šio teksto kulminaciją, norėtume juos ir aptarti. Yra tik du Dievo buvimo įrodymų tipai – ontologinis ir kosmologinis. Ontologinis Dievo buvimo įrodymas sako: jeigu Dievas galimas, vadinasi, būtinas. Jeigu aš galiu pamąstyti Dievą, vadinasi, Jis yra. Tai, kad mano mąstymui yra duota tobulybės kaip Dievo idėja, rodo, jog ši tobulybė yra. Aš savo mąstyme negalėčiau turėti tobulybės idėjos, jeigu šios tobulybės nebūtų. Kantas – didžiausias ontologinio Dievo buvimo įrodymo kritikas. Jo „Grynojo proto kritika“ parašyta mėginant sukritikuoti, įveikti šį įrodymą, kai iš mąstomos Dievo sąvokos natūraliai išauga „yra“. Jeigu aš mąstau Dievą, tai Jis toks tobulas, kad Jo sąvoka negalėtų neįtraukti ir buvimo predikato. O Kanto teigimu, buvimo predikatas yra grynas žodis, ir mes negalime predikuoti buvimo. Toks ontologinis įrodymas.

Dievo buvimo kosmologinis įrodymas sako: jeigu kosme esama vyksmo, vadinasi, turėtų būti pirminis šio judėjimo šaltinis kaip pirminis judintojas. Jei kosme yra judėjimas, tai turi būti Dievas kaip pirminis šio judėjimo šaltinis. Remiantis Dievo buvimo kosmologiniu įrodymu, visi dalykai turi priežastis, bet negali būti begalinis priežasčių regresas – kur nors turi būti pirmoji priežastis, iš kurios atsirado Visata ir visa, kas joje yra. Ta priežastis – Dievas. Yra tik du šie Dievo buvimo įrodymų tipai. Visi galimi bandymai įrodyti Dievą – vien variacijos šiomis dviem temomis.

Norime pateikti šių dviejų įrodymų sintezę, kai, viena vertus, mąstoma taip: jeigu aš turiu tobulybės patyrimą, tai turi egzistuoti ši tobulybė. Tai Dievo buvimo ontologinis įrodymas. Kita vertus, jeigu aš egzistuoju ir egzistuoja šitas grožio nutviekstas daiktas, kuris man sukėlė tobulybės patyrimą, tai turi būti jo priežastis, kuri galiausiai veda prie priežasčių grandinę grindžiančios pagrindinės priežasties – Dievo. Tai Dievo buvimo kosmologinis įrodymas. Taigi mėginsime pateikti šių dviejų įrodymų sintezę, kuri turi turėti Dievo ontologinio įrodymo sąvokos universalumą ir Dievo kosmologinio įrodymo daiktiškos tikrovės atskirybės grindimą Dievu kaip jos galutine priežastimi. Iš šių atskirybių sudarytas kosmas. Todėl gauname universalios atskirybės konstruktą, kurį taikė Hegelis. Tai toks konstruktas, kuris įvardija kosmo atskirybę, tačiau ją mato dieviško universalumo šviesoje. Klausiame: kada kosmo atskirybė yra pamatoma dieviško universalumo šviesoje? Tada, kai ją nušviečia dieviška savybė, sakykime, grožis, gėris, tiesa, Visatos harmonijos pajauta. Tai, kas scholastikoje buvo vadinama transcendentalijomis. Pamatyti vandens lelijos žiedą, nutviekstą grožio, kuris yra dieviška tikrovės savybė, yra pamatyti universalią atskirybę. Toks mąstymas būtinas. Jis yra amžinybės, prieinamos mirtingajam, patyrimas. Tad suderinti Dievo buvimo ontologinį ir kosmologinį įrodymus – tai pamatyti intensyvią pasaulio atskirybę, kai ji yra daugiau nei atskirybė, ir sakyti, kad tą atskirybę, tą intensyvumą kuria Dievas – viso to priežastis. Pavyzdžiui, irstaisi ežere valtimi, pamatai vandens leliją ir drauge išvysti jos intensyvumą, kuris netelpa į pačią vandens gėlę. Grožis, harmonija yra daugiau nei tik elementarūs vandens lelijos žiedlapiai, kurie gali būti plėšomi arba ardomi, bet tai, ką matai, yra daugiau nei vien daiktas, daugiau nei vien vandens lelija, ir joje kaip metale žiba dieviškumas. Šis vandens lelijos daugiau nei daiktas ir rodo ontologinį predikatą yra, kurį ji turi. Ir tas daugiau nei daiktiškumas yra jos universalumas, todėl vandens lelija yra universali atskirybė.

Eidami pro žydintį kaštoną, nustembame dėl jo grožio, tačiau šis nustebimas nėra loginis ar nuoseklus ėjimas link grožio. Tai peršokimas per bedugnę, kuri įprastybę skiria nuo grožio. Vandens lelijos žiedas, matomas to intensyvumo aspektu, suderina pažinimą (kosmologiją) ir tikėjimą (grožio harmonijos pajautą). Šie dalykai susisieja, nors modernybė mus mokė, kad tarp jų yra praraja. Tai šitas intensyvumų išgyvenimas, sujungiantis du nesusiejamus dalykus – kosmologiją, kuri yra gamtos mokslas, ir tikėjimą, liudijantį grožį, meilę, viltį, harmoniją, – ir būtų matyti vandens leliją kaip Dievo pėdsaką Visatoje. Tai nutiesia tiltą per modernybės bedugnę, kuri kankino Pascalį, Kierkegaard’ą ir Dostojevskį. Kai kalbame apie vandens leliją kaip Dievo pėdsaką, labai svarbu atkreipti dėmesį, kad mes šokame nuo kosmologijos prie ontologijos ir suderiname šiuos du dalykus. Vandens lelijos žiedas, nušviestas grožio, spinduliuoja ontologinį egzistencinį predikatą yra. Grožio ir harmonijos režime daiktai atsiveria kaip daugiau nei daiktai, kaip tai, kas yra nuoroda į Dievą. Metalo žėrėjimas nėra metalas, o vandens lelijos grožis nėra vandens lelija, nes juose atsispindi kažkas daugiau nei jie. Tai yra pridėtinė daikto savybė, ontologinis yra, kurį Kantas vadino grynai ženklu ir neleido sakyti, kad jis gali būti predikuojamas. Daiktai, pamatyti nušviesti grožio, spinduliuoja tą savo ontologinį yra. Taigi galime sakyti, kad žėrintys, švytintys grožiu daiktai yra daugiau nei daiktai, nes jų grožis nepriklauso daiktui, ateina iš kitur, ir žėrintys daiktai yra Dievo pėdsakai Visatoje. Grožio įvykio metu daikte kaip veidrodyje atsispindi Dievas, kai daiktas nėra Dievas.

Taigi mąstyti filosofo Dievą nėra vien abstraktus darbas, o tai yra matyti pasaulio dalykus ir suvokti juos kaip Dievo pėdsakus Visatoje. Dievo pėdsakas, matomas pasaulyje, suderina ir kosmologiją, kuri yra gamtos mokslas, ir tikėjimą bei ontologiją, kuri yra meilė, tikėjimas, viltis, harmonija ir t. t. Šie dalykai nėra vaide, bet išgyvenami konkretaus žmogaus patyrimo intensyvume, ir tas intensyvumas yra daugiau nei daiktai, matomi daiktuose.

Dievo buvimo ontologinis ir kosmologinis įrodymai susisieja Kristaus asmenyje, kuris sujungia mąstymą ir tįsumą, sielą ir kūną, širdį ir graikų kosmą, apreiškimą ir fiziką, suprastą Aristotelio prasme, atverdamas žmogaus išganymo galimybę. Kristus yra universali atskirybė. Tai žmogus, kuriame švyti dieviškumas. Kristus yra ir žmogaus sūnus – žmogus, ir Dievo sūnus – Dievas. Jo asmenyje dieviškumas ir žmogiškumas susisieja ir kaip universalybė, ir kaip atskirybė, kaip paprastas, konkretus, žmogiškas organizmas. Nuo vandens lelijos apmąstymo šokame prie Kristaus apmąstymo, kuriame atrandame tą pačią ontologinę struktūrą. Kristus suderina visuotinumą ir atskirumą, todėl yra universali atskirybė. Tas Kristaus žmoguje švytintis dieviškumas sujungia konkretų žmogų, žmogaus sūnų kaip konkretų organizmą ir Dievą kaip visuotinybę, kaip universaliją, ir šie dalykai švyti viename. Kaip vandens lelijos grožis sujungia gamtos daiktą su dieviškumu. Šiuo požiūriu Kristaus vykdomą mūsų sielų pagavimą, kai esame užvaldyti jo gerosios naujienos, galime suprasti performuluodami Dievo buvimo ontologinį įrodymą, kurį ką tik formulavome. Kristus leidžia mums suprasti: jeigu aš esu galimas kaip Dievo vaikas, tai esu ir būtinas kaip Dievo vaikas. Arba: aš galiu būti išganytas, vadinasi, būtinai būsiu išganytas. Jėzaus asmenyje galimybė virsta ontologija, o ši realybe. Kristus siūlo viltį ir ją išpildo, ir mūsų dvasinis gyvenimas yra tos vilties pildymas, kai aš nuolat esu išganomas. Tokias formuluotes gauname mėgindami susieti Dievo buvimo ontologinį ir kosmologinį įrodymus.

Baigdami pasakysime: grįžtant prie šachmatų partijos su Dievu įvaizdžio kaip Vakarų filosofijos istorijos metaforos, galima teigti, kad filosofija yra galynėjimasis su Dievu, todėl nėra visiškai nekaltas užsiėmimas. Šioje šachmatų partijoje filosofas stengiasi nuspėti priešininko – Dievo – žaidimo strategiją, Jo ėjimus, o savo ėjimus daryti atsižvelgdamas į tariamą ir nuspėjamą varžovo – Dievo – taktiką. Toks žaidimas yra vaikščiojimas siauru takeliu tarp šiapus ir anapus, kai iš abiejų pusių plyti bedugnė, ir jeigu neišlaikysi pusiausvyros, gali žūti. Toks „žuvęs“ filosofas yra Nietzsche. Kita vertus, Dievo pažinimas gali teikti ir ramybę, pojūtį, kad esi Dievo delne, ir nesvarbu, kas įvyktų išoriniame pasaulyje, tau kaip sielai nieko bloga negali atsitikti. Tad gal verčiau mėginti rasti nusiraminimą Dieve, o ne kaip nors galynėtis su Juo.