Per daug nepakankamumo
Alenka Zupančič – filosofė, savo teorijas plėtojanti remdamasi froidistine-lakanistine psichoanalize. Autorė parašiusi penketą knygų: „Ethics of the Real: Kant and Lacan“, „The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two“, „The Odd One In: On Comedy“, „Why Psychoanalysis?: Three Interventions“ ir „What IS Sex?“, pastarojoje pateikiami detalūs atsakymai į klausimus, iš dalies nagrinėjamus ir šiame pokalbyje. Su Alenka Zupančič kalbasi Cassandra B. Seltman.
– Knygos „What IS Sex?“ tikslas – grįžti prie seksualumo idėjos ir išlaikyti ją kaip filosofinio tyrimo objektą. Kaip suprantate naujų ontologijų paplitimą „mūsų laiku“? Ar žvelgiate į tai kaip į „grįžimą“ prie ontologinių klausimų?
– Suvokiu tai kaip simptomą. Yra du šio klausimo lygmenys arba aspektai. Viena vertus, tame, ką teisingai pavadinote grįžimu prie ontologijos, glūdi tiesa arba konceptualinis būtinumas. Filosofija neturėtų gėdytis užsiimti rimtais ontologiniais tyrinėjimais – klausimų kėlimas šioje plotmėje gyvybiškai svarbus ir itin reikalingas. Vis dėlto kai teigiama, jog tai abstraktus ar normatyvus būtinumas – „šitai daryti reikia“, ir kiekvienas mano privaląs turėti savo ontologiją, – tai skamba gana komiškai. „Esu Vardenis Pavardenis, štai mano ontologija.“ Čia daugiau savivalės nei konceptualinio būtinumo ar griežtumo. Filosofija veikia ne taip.
Taip pat vyrauja tvirtinimas – toks supaprastinantis, kad net kelia nerimą, – jog Immanuelis Kantas ir „transcendentalinis posūkis“ į epistemologiją tebuvo didelė klaida, apsirikimas, nukrypimas, kurį privalome pašalinti ir „grįžti“ prie ontologijos, prie kalbėjimo apie daiktus savaime. Kanto transcendentalinis posūkis išvedė iš tikros filosofinės ontologijos aklavietės. Galime sutikti, kad jo sprendimas tikriausiai nėra galutinis ar vienintelis filosofiškai gyvybingas, tačiau tai nereiškia, kad aklavietė ar keblumas, į kurį jis atkreipia mūsų dėmesį, nėra tikras ir kad galime apsimesti, jog jis neegzistuoja.
Mano bandymo „grįžti“ prie seksualumo idėjos kaip ontologinio tyrinėjimo objekto šaknys glūdi mano įsitikinime, kad psichoanalizė (t. y. Jacques’as Lacanas ir Sigmundas Freudas) ir jos singuliari subjekto sąvoka glaudžiai susijusios su ontologine aklaviete, kurią sprendė Kantas. Teigiu ne tik tai, kad seksualumas svarbus ir į jį reikia žiūrėti rimtai; tam tikra prasme mano teiginys gerokai ambicingesnis: pareiškiau, kad froidiškoji-lakaniškoji seksualumo teorija jos įgimtoje sąsajoje su nesąmonybe išnarina ir perkelia filosofinį ontologijos ir jos aklavietės klausimą pačiu įdomiausiu būdu. Mane seksualumas domina ne kaip „lokalios ontologijos“ problema, bet kaip tai, kas gali suteikti svarbiausius konceptualinius elementus ontologiniam tyrimui savaime.
– Ontologijos ir seksualumo sąsaja primena isterikės veikimą. Ar isterijos reiškinys jūsų projektui svarbus?
– Tam tikra prasme isterija glūdi mano projekto šerdyje, kol isterikė yra, taip sakant, klaustuko kovotoja, pradedanti klausimu: kas aš esu (Kitam)? Visa isterija susijusi su atotrūkio tarp žinių ir būties kvestionavimu, jo demaskavimu. Kaip tik todėl filosofinis tinklas, kurį užmetame ant šio atotrūkio, yra problemiškas dalykas isterikei – ji pasmerkia tai kaip kažką melaginga, tartum tai būtų netikra barzda, slepianti, kad už jos nieko nėra. Kai kada isterikė mato save kaip galinčią šį atotrūkį užpildyti.
– Knygoje pateikėte pavyzdį: kai Adomą ir Ievą išvarė iš Edeno sodo, jie patyrė konstitutyvią fizinę stoką, todėl pirmoji pasekmė buvo afektas – gėda. Vadinamoji „afektų teorija“ šiandien labai populiari, o afektinė intuicija laikoma beveik šventu dalyku. Kaip į tai žiūrite?
– Afekto (-ų) išaukštinimas ir afektinės intuicijos šventeiviškumas glaudžiai susiję su kai kurių signifikantų nepasiekiamumu, o į tai dažnai įsitraukia ir bendra ideologinė mistifikacija. Afektyvumo ir jausmų vertinimas pasirodo būtent tada, kai kokia nors problema – sakykime, neteisybė – pareikalauja radikalesnių sisteminių jos priežasčių ir tęsimosi persvarstymų. Taip pat būtinas įvardinimas ne tik tam tikrų žmonių, bet ir socialinių bei ekonominių neteisybių, kurias seniai nustojome vardinę bei kvestionavę.
Socialinis afektų vertinimas iš tiesų reiškia, kad ieškovei mokama jos pačios pinigais: ak, bet tavo jausmai tokie brangūs, tu toks brangus! Kuo stipriau jauti, tuo brangesnis esi. Tai tipinis neoliberalus manevras, netgi mūsų traumines patirtis paverčiantis galimu socialiniu kapitalu. Jei galime kapitalizuoti savo afektus, savo protestus apribosime šių afektų – pavyzdžiui, kančios – deklaravimu, užuot tapę aktyviais socialinių pokyčių agentais. Be abejo, nesakau, kad kančios nederėtų reikšti ir apie ją kalbėti, tačiau tai neturėtų „užšaldyti“ subjekto aukos figūroje. Maištas kaip tik turėtų būti susijęs su atsisakymu būti auka, su aukos padėties atmetimu visais galimais lygmenimis.
– Kaip turėtume su šiuo šventeivišku afektu dorotis? Rodos, jei afektas pateisinamas, jis atsako vis didėjančiu nepasotinamumu. Ir atvirkščiai – jei kvestionuojame jį, sulaukiame pasipiktinimo, kuris nebeišauga į nieką kitą.
– Sutinku. Tokia jungtis randasi dėl subjektyvaus pasitenkinimo, patiriamo laikantis tokios pozicijos. (Moralinis) piktinimasis – ypač neproduktyvus, bet didžiulį libidinį pasitenkinimą teikiantis afektas. Sakydama „neproduktyvus“, noriu pasakyti tai, kad jis teikia pasitenkinimą, sąlygotą jausmo, kad esame moraliai pranašesni, jausmo, kad mes teisūs, o kiti – klysta. Kad šitai veiktų, dalykai turi nesikeisti. Mus daug mažiau domina kažką keisti, nei vėl ir vėl įrodinėti, kad esame teisūs, kad esame teisingųjų, gėrio, pusėje. Tokią laikyseną Georgas Hegelis pavadino „gražios sielos“ laikysena. „Graži siela“ visur regi blogį ir niekšybę, tačiau nesuvokia, kad prie tokios būklės palaikymo prisideda pati. Esmė ne ta, kad išties pasaulis nėra blogas, bet kad esame šio blogo pasaulio dalis.
Graži siela tarpsta tame, ką daugelis vadina mūsų visuomenių „infantilizacija“. Esame skatinami elgtis kaip vaikai: pirmiausia žiūrėti savo „jausmų“, reikalauti – ir kliautis ja – nuolatinės apsaugos nuo „išorinio pasaulio“, jo pavojų, kovų arba tiesiog nuo kitų žmonių pasaulio.
Galbūt kažkas padės suprasti, kad didžiausi mūsų priešai tie, kurie tam tikrame amžiuje ar tam tikrose kritinėse padėtyse siekia mus apsaugoti; kad jie, o ne kokie žiaurūs įsibrovėliai atlieka socialinio dominavimo vaidmenį. Privalome mandagiai juos neutralizuoti, pradėti patys spręsti ir už savo sprendimus prisiimti atsakomybę. Ne pavieniui, o drauge su panašiai mąstančiais.
– Kadangi prakalbote apie infantilizaciją, norėčiau užduoti klausimą, susijusį su ta jūsų knygos dalimi, kurioje aiškinamas šis vystymosi etapas. Rašote, kad (kaip skandalingai pareiškė Freudas) suaugusiųjų seksualumas nedaug skiriasi nuo infantilaus. Tačiau šis egzistuoja nesant biologinei (fizinės brandos požiūriu) ir simbolinei sandaroms. Be to, vaikų seksualumas aršiai neigiamas. Ar tai žalinga? Jei taip, ar numatote kokį būdą simboliškai pripažinti infantilų seksualumą?
– Vaikus nuo suaugusiųjų skiria ne tai, kad suaugusieji yra seksualinės būtybės, o vaikai – ne. Skirtumas tas, kad suaugusieji turėtų gebėti suprasti ir valdyti seksualumą apimančias intersubjektyvias situacijas. Pirmiausia tai reiškia, kad, kaip sakė Freudas, tai, jog vaikai yra išties seksualinės būtybės, nepateisina suaugusiųjų siekio įtraukti juos į savo seksualinių poreikių tenkinimą. Priešingai, tokie siekiai dėl to yra dar labiau nepateisinami. Yra riba. Tam tikru mastu ši riba nustatoma savavališkai – žmogus visada gali svarstyti, kodėl gi ne pora mėnesių anksčiau ar vėliau nei vadinamoji „lytinė pilnametystė“? Svarbu tai, kad riba yra. Ši riba neapsaugo vaikų nuo seksualumo; greičiau ji apsaugo jų seksualumą – padaro taip, kad jis priklausytų jiems ir niekam kitam.
Seksualumas prasideda ne subrendus seksualiniams organams ir jais neapsiriboja. Toks buvo didžiulį skandalą sukėlęs Freudo pareiškimas. Ar tai panseksualizmas? Ar Freudas teigia, kad seksas paplitęs visur? Ne, jis teigia, kad seksą atrandame ne ten, kur tikimės atrasti. Tai jo pirmasis ir svarbiausias teiginys, kurį dažniausiai pražiūrime. Tikimės jį atrasti kokioje nors pirmapradėje fizinėje buveinėje, kitaip tariant, manome esant „natūralią“ seksualumo vietą ir galvojame, kad nuo jos atsitraukdami atsitraukiame ir nuo seksualumo. Vis dėlto Freudo pareiškimas nebuvo kažkas panašaus į „ne, seksas ne tik ten, taip pat jį randame ir kitur, jis gali išplisti visur“. Jis pareiškė, kad seksas stokojamas savo paties namuose, kad jo „namai“ – vienintelė vieta, kur jo negalime aptikti. Jis neatsiranda reikmėje reprodukuoti ir turėti vaikų, bet randasi kaip antrinis, perteklinis, šalutinis pasitenkinimas, gimęs tenkinant biologines reikmes (įskaitant ir reikmę reprodukuoti). Šį iš esmės šalutinį perteklinį pasitenkinimą Freudas konceptualizavo kaip varą.
Be abejo, galima klausti, kodėl šį polimorfinį pasitenkinimą vadinti „seksualiu“. Ar tai ne tendencinga? Tai tikrai būtų tendencinga, jei atsakymas būtų – „todėl, kad vėliau jis susisieja su seksualiniais organais, kaip reprodukcijos organais“. Taip Freudą skaito Michelis Foucault: jam problemiška atrodo ne varos ir jų polimorfinis iškrypimas, o tariamai normatyvus („biopolitinis“) judesys, įkalinantis jas rubrikoje „seksualumas“. Foucault seksualumas yra ne skandalas, o verčiau skandalo pabaiga, galas ardančiajai malonumų pusei. Tačiau, kaip aiškino Jeanas Laplanche’as ir Lacanas, varų pasitenkinimas seksualus ne todėl, kad siejasi su seksualiniais organais, o dėl to, kad susijęs su signifikuojančia struktūra, kuri taip pat yra ir nesąmonybės struktūra. Štai čia dalykai tampa labai įdomūs, bet sudėtingesni.
Tai, kaip Lacanas konceptualizavo froidiškąją nesąmonybę, turėjo didelę įtaką signifikuojančios tvarkos teorijai – ne tik tam, kaip suvokiame nesąmonybę. Lacano pareiškimas „nesąmonybė struktūruota kaip kalba“ tapo gerai žinomu lakaniškosios psichoanalizės šūkiu. Paprastai šis teiginys suprantamas viena prasme: jis pasako kažką apie nesąmonybę – kad nesąmonybė byloja ne tik apie intymiausias mūsų mintis, išstumtus jausmus ir norus, tačiau ateina iš išorės, siejasi su kalbos ir šnekos struktūra. Tačiau jei nesąmonybė ateina iš išorės, jei ji iš esmės „invazinė“ ir neatsiranda mūsų viduje, tai ką gi šitai implikuoja? Jei nesąmonybė neatsiranda išstūmus pirmąjį dalyką, tai išstūmimo matmuo jau integruotas į signifikuojančią tvarką savaime. Taip Lacanas supranta Freudo „pirminio išstūmimo“ sąvoką – pirminis išstūmimas eina anksčiau už visus kitus išstūmimus. „Išstūmimas“ (Verdrängung) yra pačioje kalboje. Galbūt galime sakyti taip: kalba / šneka struktūruota kaip išstūmimas ir grumiasi su jai įgimta neįmanomybe. Beje, štai ką reiškia Lacano teiginys, kad prievartinės struktūros kaip šeima ir visuomenė ne paprasčiausiai primeta ar reikalauja prievartos (repression), bet yra dariniai, radęsi dėl išstūmimo (repression). Tai nepaprastai svarbi pamoka kiekvienai kritinei teorijai.
Šiuo požiūriu faktas, kad yra nesąmonybė – taip pat ir tai, kad nesąmonybė nėra tiesiog subjektyvi, bet turi ir objektyvų matmenį, susijusį su šnekos / kalbos struktūra, – pasako mums kažką ir apie pačią šią struktūrą. Subjektyvių iškreiptumų egzistavimas byloja kažką „objektyvaus“ apie į juos įtrauktą struktūrą. Jie pasako, kad ši objektyvi struktūra išjudinta minuso, asimetrijos, kontradikcijos. Ji nėra tiesiog neutrali ar indiferentiška. Taip pat tai svarbus epistemologinis teiginys: subjektyvūs iškreiptumai turi ir objektyviąją pusę.
– Taigi yra šis minusas arba atotrūkis, tačiau yra ir jouissance?
– Teisingai. Štai čia susiduriama su esminiu dalyku: šis signifikuojantis minusas yra vieta, kurioje generuojamas perteklius (jouissance). Tai sugrąžina prie ankstesnio mano teiginio ir paaiškina, kodėl perteklius, šalutinis pasitenkinimas randasi tada, kai tenkiname organines reikmes. Todėl, kad tos reikmės įtrauktos signifikuojančios struktūros ir, dar svarbiau, pačios stokos – arba „minus vieno“, – kuri atsiranda su šia struktūra. Kitaip tariant, neužtenka teigti, kad signifikantas denatūralizuoja mūsų reikmes, įtraukdamas jas į visokias simbolines sąveikas ir žaidimus. Tai jau būtų geismo ir, kadangi jo pobūdis „simbolinis“, jo neapribojimo reikme („geismas visada yra Kito geismas“) teorija. Varų teorija – kas kita. Ji implikuoja, kad perteklinis pasitenkinimas pasirodo kaip tik signifikuojančio minuso vietoje ir kad šis pasitenkinimas kartu yra ir kažkas tikra (ne simboliška). Galime sakyti ir taip: signifikuojančios tvarkos atsiradimas tiesiogiai sutampa su vieno signifikanto ne-atsiradimu, ir šis faktas – šis pradinis minus-vienas – sutrikdo signifikuojančią grandinę, palikdamas savo pėdsaką – jouissance arba pridėtinį jouissance.
– Kodėl vara ir geismas struktūruoti taip skirtingai, tačiau sąmonėje taip lengvai supainiojami?
– Šios dvi labai skirtingos klinikinės ir konceptualinės kategorijos painiojamos todėl, kad abi „išjudina“ mus nepaprastu būdu: jų siekiamas pasitenkinimas nėra organinių ar biologinių reikmių patenkinimas. Tačiau anapus šito jos gana skiriasi.
Geismas siekia to, ko negavome tada, kai mūsų reikmė, artikuliuota prašymu, buvo patenkinta. Jis visada siekia kito, ne čia esančio dalyko. Geismas išlaiko save per skirtumą tarp dviejų pasitenkinimų: reikmės arba prašymo patenkinimo ir kito pasitenkinimo, kurio vienintelis pagrindas yra negatyvumas – tai nėra tai! Noriu to, ko negavau. Tai simbolinis rėmas, kuriame objektai pasirodo esą geidžiami. Kita vertus, vara varoma ne to, ko negavome, bet paradoksalaus pridėtinio jouissance, kurį gavome jo nė neprašę. (Klasikinis froidiškas šito pavyzdys yra oralinis malonumas, atsiradęs tenkinant maisto reikmę.) Vara nori kartoti šį ir tik šį pasitenkinimą, dar ir dar kartą, dažnai net nepaisydama „mūsų“ norų. Varos variklis yra netikėto tikro pasitenkinimo kartojimas, o geismo variklis yra skirtumas (štai kodėl geismas amžinai, „metonimiškai“, juda į priekį).
– Kalbate apie būdą, kuriuo seksualumas diskurse padaro „įlinkį“ arba jį iškreipia. Ar galėtumėte papasakoti, kaip tai atrodo ir kur galėtume tai įžvelgti?
– Pradėkime nuo pavyzdžio Freudo knygoje „Kasdienio gyvenimo psichopatologija“. Freudui nepavyko prisiminti Orvieto freskų tapytojo (Signorelli) vardo, ir kaip pakaitalus jis sugalvojo dviejų kitų tapytojų vardus – Botticelli ir Boltraffio. Freudo analizė parodo, koks asociatyvus procesas susiejo Signorelli su Boticeli ir Boltraffio. Analizės dabar nepasakosiu, tiesiog noriu parodyti, kokia konfigūracija (akivaizdus išstūmimo pavyzdys) čia veikia. Dėl tam tikrų priežasčių Freudas išstūmė žodį „Signorelli“. Kaip tai žinome? Kaip žinome, kad tai nebuvo tiesiog laikina vardo marša? Žinome tai todėl, kad vietoj „Signorelli“ Freudas prisiminė kitus du vardus. Kad kažkas išstumta, atpažįstame ne šiaip pastebėdami tuštumą, kiaurymę, tuščią vietą. Ne, išstūmimą atpažįstame todėl, kad toje tuščioje vietoje kažkas pasirodo, prikimba prie mūsų. Diskursyvi ar signifikuojanti grandinė nebūtinai sutrikdoma, akivaizdžiai sutraukoma; ji tęsiasi, tačiau savitu būdu. Šio savitumo pagrindu galime dedukuoti ne tik tai, kad radosi kažkas vietoj kažko (ir kad todėl kažkas buvo išstumta); taip pat galime dedukuoti tai, kad išstumtasis turinys – arba tai, ko tuščioje vietoje nėra, – išties diktuoja logiką ir pasirodymą to, kas ten yra.
Jei taip kalbančiųjų subjektų atveju veikia išstūmimas, tuomet mano tezė, grįsta tam tikru Freudo ir kai kurių atvirų Lacano pareiškimų perskaitymu, yra tokia: „išstūmimas“ jau įtrauktas į diskurso plotmę. Hipotezė tokia, kad tai, ką Freudas pavadino „pirminiu išstūmimu“, nėra tiesiog pirmasis išstūmimas, bet plyšys, atsirandantis kartu su pačia diskursyvia struktūra. Šiuo požiūriu pirminis išstūmimas nėra kažkieno atliekamas išstūmimas, jis neturi subjekto – tai ypatybė, atsirandanti kartu su diskursyvia (simboline) tvarka ir į ją įmontuota. Šis plyšys, ši „binarinio signifikanto“ – arba, kaip sako Lacanas, seksualinio santykio signifikanto – stoka nėra diskursyvioje plotmėje tiesiogiai matoma kaip stoka. Ji tegali būti išvesta iš diskursyvios plotmės funkcionavimo logikos, iš jos kontradikcijų, joje vykstančių perteklinių investicijų (afektų, jouissance). Tai ir vadinu diskursyvios plotmės „įlinkiu“. Diskursyvi plotmė nėra neutrali, ji iškreipta, tačiau ne subjektyviai. Ji iškreipta „objektyviai“ arba sistemiškai. O subjektai ir jų simptomai visada yra atsakas į šią sisteminio pobūdžio sąsūką.
Paprastai, kai kalbame apie signifikuojančią ar diskursyvią tvarką, implikuojame, kad tai signifikanto, jo logikos ir taisyklių determinuota „plotmė“. Noriu šį tą pridurti – būtent tai, kad kažkas (per)determinavo patį signifikanto veikimą. Šis „kažkas“ nėra signifikanto išorėje; jis yra trūkstamas jo realybės elementas, trūkstamas elementas, determinuojantis patį šios realybės struktūravimą ir pasirodymą. Arba, tariant kiek paprasčiau: diskursyvi tvarka nėra neutrali, nes ji nepaliaujamai grumiasi su savo pačios neįmanomybe.
Tai mus atveda prie garsaus Lacano posakio „seksualinio santykio (signifikanto) nėra“. Akivaizdu, jog tai nereiškia, kad nėra seksualinių santykių. Santykio – ar jo signifikanto – nebuvimas nepasirodo tiesiog kaip santykių nebuvimas, bet verčiau kaip tai, kas paveikia santykių logiką ir pasirodymą. Kaip sako pats Lacanas, „be abejo, santykio nebuvimas ryšiui (la liaison) netrukdo, toli gražu – jis diktuoja jo sąlygas“. Ne-santykis teikia ir diktuoja sąlygas to, kas mus sieja, o tai reiškia, kad jis nėra tik paprastas, indiferentiškas nebuvimas, tačiau nebuvimas, iškreipiantis ir determinuojantis struktūrą, su kuria atsiranda. Ne-santykis nėra santykių priešybė; jis yra įgimta santykių (galimų ir egzistuojančių santykių) (i)logika.
– Jei suprastume seksualumą ne kaip problemą, kurią žmogus „turi“, bet kaip kažką esminio subjektui, ar analizės – klinikinės ar ne – kulminacijoje žmogus neišvengiamai nusivilia ar pasijunta kažką praradęs? Turėjau ženkliuką, ant kurio parašyta: „Kadangi atsisakiau vilties, jaučiuosi kur kas geriau.“ Ar analizė yra tam tikros vilties atsisakymo procesas?
– Taip. Ir ne. Čia privalu kalbėti labai tiksliai, kad nebūtų pradėta skelbti kokia nors susitaikėliška ciniška išmintis. Negatyvumas, su kuriuo analizėje žmogus susiduria ir kurį pereina, ne tik numato poveikį mūsų žinių apie būtį atžvilgiu, bet ir veikia patį mūsų buvimą. Tai kažką jame paslenka. Todėl „vilties“ implikacijos proceso metu kinta. Nusiviliama, tačiau ne todėl, kad dabar žinome, jog neverta puoselėti tam tikrų vilčių, ir kad pripažįstame, jog kai kurie dalykai nėra įmanomi. Pasikeičiame.
Imkime literatūrinį pavyzdį – Marcelio Prousto „Svano meilę“. Herojus desperatiškai įsimylėjęs Odetę, kuri jo nebemyli. Didžiausiose kančiose jis įsitikinęs norįs jos nebemylėti, kad kančios baigtųsi. Tačiau atidžiau paanalizavęs savo jausmus supranta, kad yra kitaip: jis veikiau nori, kad kentėjimas baigtųsi jam liekant įsimylėjus, nes jo meilės malonumo patirtis priklauso nuo šios sąlygos. Taip sakant, užsikabinęs jis būtent už šito. Žinodamas, kad meilei Odetei pasibaigus baigtųsi ir jo kančios, nors suvokia, kad jei „išgytų nuo meilės jai“, nebekentėtų, šito jis labiausiai ir nenori, nes „jo liguistos būsenos gilumoje pačios mirties jis baiminosi ne daugiau nei tokio išgijimo, kuris išties prilygtų mirčiai viso, kuo jis dabar esąs“. Kitaip tariant, išgijęs jis nebebūtų tas pats subjektas ir todėl nebeatrastų nei malonumo Odetės meilėje, nei skausmo jos abejingume ir neištikimybėje. Galime tarti, kad tam tikru metu būtent prie šito analizė ir priveda – prie daugelio dalykų, kurie esame analizės pradžioje, „mirties“. Štai kodėl nutinka taip, kad įsikimbame į savo patologijas net kai jos labai skausmingos. Tačiau jei būtent šiuo požiūriu, analizei pasibaigus, nebesame tokie patys subjektai kaip anksčiau, „nusivylimas“ tikriausiai ne pats tinkamiausias žodis. Mums ne palengvėja dėl to, kad atsisakome vilties, bet tam tikras palengvėjimas – mūsų buvimo švartfalų perrišimas – išvaduoja mus iš vilties.
Daugiau nebesitikime ir negeidžiame tam tikrų dalykų. Tačiau tikimės kažko; tikėtis, norėti, reikalauti galime netgi labai daug. Šia tema Lacanas sako kai ką labai įdomaus seminare „Psichoanalizės etika“ (Ethique de la Psychanalyse). Jis kalba apie Edipo tragediją, apie tai, kas šiam nutinka dviejose pjesėse („Edipas karalius“ ir „Edipas Kolone“) ir kaip tai rezonuoja su tuo, kas nutinka analizės pabaigoje. Tikrai galime sakyti, kad Edipas nusivylęs ir neviltingas subjektas, tačiau tuo pat metu Lacanas primygtinai teigia, kad „jis vaizduojamas esąs nepalenkiamas iki pat pabaigos, reikalaująs visko, neatsisakąs nieko, visiškai nesusitaikęs“. Atsisakyti vilties nereiškia susitaikyti su tuo, kas yra, ir bandyti iš to pasiimti tai, kas geriausia. Priešingai, tai gali būti būsena, kurios apimti gebame įsitraukti į pasaulį, o ne tik į savo asmenines viltis ir lūkesčius jo atžvilgiu. Galbūt tai mano filosofinis (ir politinis) šališkumas, tačiau analizę suprantu taip, kad – bent iš dalies – ji pakeičia viltį ryžtu. Ryžtu kovoti.
Vertė Ignas Gutauskas
