Spragos dominavimo logikoje

Jacques’as Rancière’as (g. 1940) – Paryžiaus 8 universiteto profesorius emeritas ir European Graduate School filosofijos profesorius. Su Étienne’u Balibaru, Roger Establet ir Pierre’u Macherey buvo Louis Althusserio studentai – su savo dėstytoju jie išleido kertinę knygą „Skaitant „Kapitalą“ (Lire le Capital, 1965). Vienas iš įtakingiausių filosofų ne tik Prancūzijoje, bet ir už jos ribų, ypač tokiose srityse kaip politika, estetika ir edukacija. Rancière’as plėtoja lygybės ir emancipacijos problematiką išeidamas iš įprastų filosofijai ribų. Su filosofu kalbėjosi Arnoldas Stramskas ir Saulius Užpelkis.

 

 

– Esi ilgai nagrinėjęs švietimo ir intelekto klausimus, ypač knygoje „Nežinantis mokytojas“, kurioje per XVIII–XIX a. švietėjo Josepho Jacotot figūrą pristatai emancipuojantį požiūrį į švietimą. Kaip manai, ar šios įžvalgos pritaikomos, įtraukiamos į šiuolaikinę institucionalizuoto mokymo aplinką? O gal mokymasis vyksta už šios aplinkos ribų? Ką manai apie dažnai pasitaikančią nuomonę, kad gyvename informacinės perkrovos ir žinių specializacijos amžiuje? Ar laikai neinstitucinius švietimo eksperimentus tiek pat svarbiais kaip ir institucinius? Kuriuos eksperimentus laikai itin svarbiais?

– Pagrindinė pamoka, kurią gavome iš Jacotot, yra tai, kad emancipuojanti institucija neegzistuoja. Yra individų, siekiančių suderinti emancipacines praktikas su institucinio švietimo praktikomis, bet institucijų tikslai nėra emancipacijos tikslai. Tai taip pat reiškia, kad intelekto emancipacija nėra alternatyvaus švietimo metodas. Visose visuomeninių santykių formose, kuriose lygybės logika yra susipynusi su nelygybės logika, intelekto emancipacija yra būdas veikti taip, kad balansas tarp lygybės ir nelygybės būtų sugriautas. O dėl paties švietimo, tai galime stebėti du tuo pat metu vykstančius priešingus judėjimus: vienoje pusėje „bukinantis“ visuomeninės logikos sutapatinimas su mokyklos logika, ištobulintas Bolonijos proceso, konstruojantis įsivaizduojamą bendrumą tarp gyvenimo laiko, institucijų laiko ir ekonomikos laiko. Kitoje – internetas, atvėręs galybę naujų galimybių savišvietai. Dabar įmanoma per kelias valandas išmokti daugybę dalykų, kuriems būtų reikėję mėnesių institucinio švietimo. Bet savišvieta – dar ne emancipacija.

– Kaip tau išeina pabrėžti, viena vertus, lygybę ir emancipaciją, kita vertus – struktūrinę / materialinę nelygybę? Tavo mintis, išplėtota „Proletariato naktyse“, kad ideologija yra klaidinanti arba geriausiu atveju nepakankama sąvoka tam, kad suprastumėm darbininkų emancipacines praktikas arba jų nebuvimą, turi tvirtą pagrindą. Mūsų tikslas nėra paprasčiausiai susprogdinti ideologijos burbulą ir nušviesti prispaustuosius apie jų priespaudą – jie ir taip visada supranta savo padėtį geriau nei bet kuris tiesos skelbėjas. Visgi praktikų, skirtų emancipacijai apriboti, sugalvota pakankamai ir išrandama vis naujų (paminėkime tik keletą: represuojantys įstatymai, vadybinės strategijos darbovietėse, viešųjų erdvių privatizacija, skaitmeninis rezistentų sekimas – tavo vartojama policinės kontrolės (angl. police) sąvoka apima didžiąją jų dalį). Kaip šiame kontekste vertintum dabartines emancipacines politikas ir praktikas?

– Kritikuodamas ideologijos sąvoką nenorėjau pateikti laisvos valios teorijos kaip kontrasto jai. Atvirkščiai, norėjau pabrėžti, kad pančiai, laikantys žmones „jų vietoje“, nėra subjektyvi iliuzija arba neatpažinimas, o materialūs apribojimai, įrašyti represyviuose įstatymuose arba pačiame erdvių ir laiko, veiklų ir galių paskirstyme. Pažvelkime, kas vyksta tradicinėje teritorijoje – visuomeninėje kovoje Vakarų šalyse. Viena vertus, visi uždaryti ir į tolimas šalis perkelti fabrikai reiškia nedarbą ir išsisklaidymą, kolektyvinių patirčių ir organizacijos erdvių užgniaužimą. Kita vertus, nauji įstatymai kriminalizuoja kolektyvinį pasipriešinimą (sabotažą, laikiną viršininko nuosavybės nusavinimą ir t. t.), kuris anksčiau buvo laikomas visuomeninės kovos išraiška. Tai iš tikrųjų yra erdvės, kurioje gali vykti politinė kolektyvinė subjektyvacija, ribojimas. Bet apie tai turime galvoti būtent per erdvę, o ne per ideologiją.

– Tęsiant tą pačią temą – akivaizdu, kad emancipacinis požiūris į švietimą ir radikali emancipacinė politika turi kelti ne tik formos, bet ir turinio klausimus. Bet čia kyla kita svarbi problema: nors radikali (anarchistinė / komunistinė) politika visuomet egzistuoja kaip galimybė, ji nėra aksiomiškai susieta su emancipuojančiomis švietimo praktikomis. Kitaip tariant, viena nebūtinai veda prie kito – emancipuotas („išsilavinęs“) darbininkas vis tiek yra darbininkas, o kapitalo ir samdomo darbo priešprieša lieka neišspręsta. Ką manai apie tai?

– Egzistuoja dvi skirtingos problemos. Pirmoji – spraga tarp žinojimo ir darymo. Vis aiškiau: nors marksizmas moko, kad žinios yra besipriešinančiųjų ginklas, žinios apie kapitalistinį išnaudojimą nebūtinai virsta emancipuojančia veikla. Antroji – emancipacijos dviprasmybė. Emancipacija reiškia, kad imiesi kurti gyvenimo formas, atitolusias nuo vyraujančios logikos, užuot laukęs lygybės ateityje, kurią atneš istorinė evoliucija. Tai yra būdas nelygiame pasaulyje gyventi kaip lygiems. Praeityje nemažai anarchistų judėjimų kūrė naujas gamybos ir žinių paskirstymo formas, naujas ekonominio gyvenimo formas. Šie bandymai atsinaujino tarp naujųjų judėjimų, ypač Graikijoje. Su šiuo paradoksu galima tvarkytis vienas kitam prieštaraujančiais būdais: galima pabrėžti lūkesčius, jau dabar veikiančius šioje priešpriešoje, arba teigti, kad emancipuotas darbininkas vis tiek yra kapitalistinėje logikoje gyvenantis darbininkas.

– Daug vadinamosios radikalios kairės teorizavimo dabar vyksta akademijoje, net nebandant kvestionuoti paties akademiko visuomeninės padėties, t. y. jos ar jo pozicijos kapitalo reprodukcijoje. Ar nemanai, kad čia glūdi kita problema: „visuomeninio pokyčio specialistų“ ir „ekspertų“, tyrinėjančių visuomenės prieštaras, gausėjimas?

– Problema tikrai yra. Visuomeninių žinių ir visuomeninės kaitos santykis visuomet buvo problemiškas. Ši spraga nuolat ir sparčiai platėja jau nuo 9-ojo dešimtmečio. Darbininkų judėjimams nusilpus, o marksistiniam tikėjimui istoriniu procesu, vedančiu socializmo link, išnykus, žinios apie kapitalizmą, išnaudojimą, socialinę nelygybę ir panašius dalykus buvo nustotos sieti su bet kokios emancipacijos perspektyva. Daug mokslininkų marksistų tapo ekspertais, samdomais „socialistinių“ vyriausybių, kurių politika vis panašesnė į konservatorių. Kritinė teorija daug kur tapo gedulo diskursu, vis iš naujo smerkiančiu rinkos viršenybę visose visuomeninių santykių formose ir sutapatinančiu šiuos kapitalizmo gniaužtus su „masinio individualizmo“ ir demokratijos negandomis. Komunizmo vėliava daugiausia keliama akademinėse konferencijose, kuriose žymūs intelektualai ragina mus atgaivinti komunizmo idėją nepasiūlydami jokių priemonių šiai idėjai įgyvendinti.

– Esi minėjęs savo skepticizmą radikalios kairės nuostatų, pervertinančių visa apimantį laisvos rinkos ir kapitalizmo vaidmenį, atžvilgiu. Pasak tavęs, ši kritika suvisuotina ir atima galią veikti, nes bet koks veiksmas ima atrodyti nepakankamas šios hegemonijos akivaizdoje, o „grynoji kritika“ lieka vienintelė legitimi pozicija. Ar teisingai nusakiau tavo pažiūras?

– Taip, be abejo. Įgalinimas yra įmanomo praplėtimas ir subjekto galios padidinimas. Šis veiksmas yra įmanomas, nes lygybės logika yra visuomet susipynusi su nelygybės logika. Kapitalizmas nėra tobula mašina, išrasta visagalio dievo. Tai pasaulinė dominavimo logika, veikianti tik per konfliktišką tų, kurie yra jos valdomi, bendradarbiavimą. Todėl visuomet yra tikimybė, kad – vienoje ar kitoje vietoje, vienu ar kitu momentu – dominavimo logikoje atsivers spragų, laikai ir erdvės bus užimti šios logikos priešų. O minėta kritika konfliktišką bendradarbiavimą paverčia radikaliu pavergimu. Ji teigia, kad sistema gali absorbuoti bet kurią maišto formą ir kad iš šios padėties nėra išeičių. Ji mums sako, kad niekas niekada nepasikeis, jei viskas nepasikeis iš karto. Kadangi nėra labai tikėtina, kad mums kada nors pavyks pakeisti „viską“, peršasi išvada – niekas niekada nesikeis. Tokios kritikos logika apsiverčia aukštyn kojom. Ji ima teigti, kad tai individai yra pajungti kapitalizmo logikai, kad būtent jie yra kalti dėl šios logikos pergalės ir kad jie yra tuo kaltesni, jog imasi prieš šią logiką maištauti. Taip kairieji sociologai ir filosofai pristato 7-ojo dešimtmečio antiautoritarinius studentų maištus: jie neva atkėlė vartus „naujajai kapitalizmo dvasiai“, „lanksčios asmenybės“ triumfui ir t. t., ir pan.

– Teigi, kad organizacija yra politiška tik tuomet, kai ji yra spontaniška: toks yra tavo komentaras begalinėms diskusijoms apie struktūruotą ir spontanišką organizaciją. Ką tau reiškia spontaniškumas politikoje ir organizacijoje? Manai, kad „afektyvinė“ santykių dimensija yra svarbesnė nei sausa ir paprasta politinė doktrina, susitelkimas į tikslus, sėkmių ir nesėkmių įsivertinimas ir pan.?

– Marksizmo tradicija primetė šališką spontaniškumo kaip tiesioginės afektyvinės reakcijos, nesuderinamos su ilgalaikiais veiksmais ir organizavimusi, įsivaizdavimą. Filosofijos kontekste spontaniškumas yra kas kita: jis reiškia „autonomiją“. Taip mąstant, nėra svarbu, ar esate organizuoti. Svarbu, kaip organizuoti esate: jūsų organizacija atkartoja vyraujančių institucijų hierarchines organizavimosi formas ar ištrūksta iš šio modelio. Momentalumo ir ilgalaikiškumo priešprieša čia irgi nėra svarbi. Svarbi jūsų judėjimo autonomija valstybinių institucijų planų kontekste. Kalbant apie praktinį efektyvumą, pastarųjų metų judėjimai („Indignados“, „Occupy“ ir t. t.) parodė geresnius gebėjimus organizuotis nei didžioji dalis „revoliucinių“ grupių, besididžiuojančių savo „moksliniais“ principais. Suorganizuoti amžiną to paties atkartojimą nėra sudėtinga. Sudėtinga yra suorganizuoti kažką naujo, pasiekti, kad iš to kiltų autonomiškas laikiškumas su savo dinamika ir žinojimo gamybos būdais, informacijos apytaka, kolektyvinėmis diskusijomis ir veiksmais. Tai yra didysis pastarųjų metų judėjimų uždavinys: paversti į „Occupy“ susirinkusias bendruomenes naujos rūšies politine jėga, nutolusia nuo tradicinių partinių žaidimų. Šiuo požiūriu ir galime įvertinti sėkmę bei nesėkmę.

– Didžiojoje dalyje darbų teigi politinį tų, iš kurių policiniame režime atimtas balsas, gebėjimas veikti ir būti regos lauke, matomumo tikslą. Vis dėlto vis aiškiau, kad policinė kontrolė ne tik sau prieinamais būdais riboja šį įtraukimą į matomumo sritį, bet ir pats matomumas, kaip nauja viešoji sfera, yra kontrolės, sekimo, nuraminimo ir nupolitinimo erdvė. Negi nėra poreikio galvoti ir apie tam tikrą tyčinį nematomumą, grupines formas, gebančias reikštis ir veikti neįsitraukiant arba prieš įsitraukiant į matomumo sferą?

– Diskusijos ir veiklos, turinčios vykti atsiribojus, iš tikrųjų egzistuoja. Bet pagrindinis šiandienos uždavinys yra atgaivinti viešąją erdvę, besiskiriančią nuo valstybės ir jos medijų suorganizuotos viešosios erdvės. Manau, reikėtų atsikratyti paranojiškos idėjos, kad matomumas reiškia kontrolę ir sekimą. Vadovaujantis tokiais principais niekada nebūtų įvykęs Arabų pavasaris, „Occupy“ judėjimas, demokratinės informacijos ir diskusijų paplitimas Kinijos tinklaraščiuose ir t. t. Visa tai galėjo įvykti žmonėms atmetus idėją, kad internete paskelbti raginimai išeiti į gatves yra policijos pasala, kad protestų nuotraukos bus panaudotos jų dalyviams atpažinti ir t. t. Gali būti, kad Arabų pavasaris prasidėjo už arabų pasaulio ribų, kai protestuotojai Teherane paskelbė savo nuotraukas internete. Daug Vakarų kairiųjų teigė, kad taip elgdamiesi jie padeda policijai vykdyti represijas. Taip nebuvo. Atsikratyti baimės ir nepasitikėjimo formų, kurias puoselėja autoritarinės jėgos, buvo svarbiausias dalykas šiuose procesuose.

– Meno pasaulis pateikia gausybę pavyzdžių, iliustruojančių tavo „juntamųjų distribucijos“ (angl. distribution of the sensible) supratimą. Kokius šiuo metu veikiančių politinių grupių ir judėjimų, atliekančių šį veiksmą, pavyzdžius gali pateikti? Pavyzdžiui, galime teigti, kad gerai pažįstama ir dažnai nuvalkiota demonstracijų, riaušių, okupacijų taktika veikia pagal „surepetuotą“ logiką, bet tam tikrose šalyse ir tam tikriems žmonėms tai gali būti pirmoji tokia patirtis, tad jie tampa kažkuo nauju net politiniam gyvenimui sugrįžus į „galios vietas“ (pavyzdžiui, Arabų pavasario arba „Occupy“ atvejai). Kokius kūrybiško politiškumo atvejus, kuriems pavyko pakeisti įmanomo suvokimą, esi pastebėjęs ir gali pateikti?

– Nesu tikras, ar pastaraisiais metais buvo radikalių išradimų politiniame disensuse, bet atrodo, kad naujausi judėjimai atskleidė politinės estetikos ir estetinės politikos suartėjimą. Šis suartėjimas reiškiasi įvairiomis formomis. Vyksta politinė literatūrinio teiginio reapropriacija, pavyzdžiui, kai judėjimas Graikijoje paėmė sakinį iš teatralizuoto tarnaičių maišto („Nebegyvenkime kaip vergės“ iš Jeano Genet pjesės „Tarnaitės“) ir perkėlė jį į gatves kaip motto, įkūnijantį jų veiksmų prasmę. „Stovinčio žmogaus“ performanso Stambule metu valandų valandas prieš Atatiurko kultūros centrą trukusi nejudra ir tyla buvo normalaus elgesio erdvėje sutrikdymo, iškilusio konflikto dėl vietos paskirties metu, simbolis. Manau, šį suartėjimą šiandien galima pastebėti ir tradiciškesnėse protesto formose: ne taip seniai, protestuodami gatvėse, žmonės žygiavo su partijų ir profsąjungų, tariamai „pasiuntusių juos į gatves“, transparantais. Dabar vis dažniau stebime individų daugybę (angl. multiplicity), sukviestą per socialinius tinklus, jie ateina su savo transparantais, šūkiais ir įvaizdžiais. Kalbame ne apie paprastą „individo“ ir „kolektyvo“ priešpriešą. Žvelgiant giliau paaiškėja, kad kolektyvo ir demonstracijos esmė neegzistuoja „pati“, o turi būti formuojama estetiškai.

– Daugelis radikalių kairiųjų – kaip ir dešiniųjų – yra savotiškai alergiški terminui „demokratija“. O tu nenuilstamai bandai apginti arba, tiksliau sakant, performuluoti šio žodžio reikšmę ir, atrodo, matai „demokratijos“ termino arba, tiksliau sakant, praktikos potencialą. Gal galėtum paaiškinti, kodėl ir kaip demokratijos supratimas turėtų būti palaikomas, galbūt siejant su kitomis svarbiomis tavo vartojamomis sampratomis: lygybės prielaida, disensusu, nesutarimu?

– Man „demokratija“ yra „disensuso“ forma. Šią disensuso galią ir siekiu atgaivinti: „žmonių galia“ yra paradoksali tų, kurie neturi galios, kurie nėra įgalioti ja naudotis, galia; todėl ji niekuomet nėra duotybė ir visuomet turi būti atsiimta iš tų, kurie yra „įgalioti“ valdyti. Taip ir „demokratija“, pats žodis turi būti nuolat atkovotas, išplėštas iš tų, kurie jį pasisavino „valdymo meno specialistų“ galiai nusakyti. Demokratija yra prieštaravimo menas. Antidemokratinė daugelio kairiųjų mąstytojų ir aktyvistų nuostata remiasi griežta dramaturgija: jiems egzistuoja tik atvaizdas (formalioji demokratija) ir po juo paslėpta dominavimo ir išnaudojimo tikrovė. Tai dažnai baigiasi savotišku kvietizmu: kam kovoti dėl žodžių ir siekti galios, kuri yra paprasčiausia pamėklė? O žvelgiant iš disensuso pozicijų, žodžiai yra tikrovė, atvaizdai yra tikrovė. Būtent tai išmokau iš praeityje egzistavusių darbininkų ir moterų judėjimų. Jie nebandė paprasčiausiai priešinti savo vergiškos tikrovės „tuštiems“ laisvės ir lygybės žodžiams. Jie nusprendė kai ką nuveikti su tais žodžiais, paversti juos realybe išrandant netikėtas jų pritaikymo formas. Tai yra tikrosios demokratijos „formos“, suteikiančios „žmonių galiai“ autonomines ir disensines raiškos formas. Man ši pamoka vis dar atrodo aktuali.

 

Vertė Tomas Marcinkevičius