Idėja ir eucharistija

Vakarai nėra vienalyčiai. Juos sudaro daug sluoksnių, sudėtų vienas ant kito: tai graikų, Vakarų išradėjų, sluoksnis, romėniško universalizmo, išsidriekusio palei Viduržemio jūros pakrantę, sluoksnis, krikščionybės, naujųjų amžių scientizmo, sekuliarios kultūros sluoksnis. Mūsų tezė būtų tokia: apmąstant Vakarų tapatybės ištakas, reikėtų kalbėti apie dvigubą žaismę – graikų ir krikščioniškosios kultūros, kai krikščionybę suprantame kaip universalizuotą judaizmą. Jį universalizavo apaštalas Paulius, be kurio krikščionybė būtų likusi nedidelė judaizmo sekta ir nunykusi. Jėzus pateikė koncentruotą dvasinį metodą, o Paulius jį pavertė pasauline religija.

Graikai buvo teoretikai, pasaulio stebėtojai, kurie dar nebuvo atradę savo subjektyvumo: prisilietimas prie amžinosios graikų jaunystės leidžia atsinaujinti kūrėjui, bet jausmai moderniąja prasme graikams neegzistavo. Jiems jausmas, pavyzdžiui, meilė, nutikdavo kaip kosmo balsas, o Homero aprašyti Achilo jausmai buvo toks galingas pyktis, kad jį galime vadinti kosminiu pykčiu. Nuo jo priklausė tautų likimai. Achilo jausmai – tai stichinės nelaimės, stumiančios į priekį „Iliados“ vyksmą. Virš įėjimo į Delfų šventyklą buvo įrašas: „Pažink save“, tačiau graikui pažinti save reiškė ne rasti žodžių įvardyti savo jausmų niuansams, kas būdinga moderniajam žmogui, bet visų pirma išsiaiškinti savo vietą kosme ir ją užimti. Bet tai nėra vidujybės pažinimas. Antikoje psichoanalizė būtų neįmanoma. Ji irgi sako: pažink save. Tačiau psichoanalizei rūpi tik tai, kas susiję su žmogaus asmenybe. Viskas, kas siejasi su dalykais anapus žmogaus ir jo kalbos, psichoanalizei neegzistuoja, turi būti atmesta kaip nereikšmingi dalykai. Ir tai yra asimetriška laikysena graikų filosofijai, kuriai rūpi dalykai anapus žmogaus, o vidujybė su jos geismais ir aistromis turi būti atmesta ir įveikta. Gal todėl antikinėje Graikijoje ir gimė filosofija, o ne psichoanalizė, kuri yra žydų išradimas. Pažinti save graikui reiškė suprasti, kad charakteris yra likimas.

Antikoje sunku įsivaizduoti intravertišką žmogų, kuris būtų užsidaręs vidujybėje. Intraverto archetipas yra dievo Hado archetipas ir antikoje jis buvo nutrenktas valdyti požemių, kuriuose rinkdavosi mirusiųjų sielos. Antikoje vyras intravertas buvo išvaromas į požemį, nes daug svarbiau būti ekstravertu, o modernioji kultūra su savo subjektyvumu vienaip ar kitaip reabilituoja intravertą. Antikoje jis suvokiamas kaip apsirikimas, gamtos klaida. Ne veltui Oidipo mitas buvo žmogaus, tampančio intravertu, mitas, kurį Friedrichas Nietzsche vadino labiausiai semitiniu mitu tarp graikų. Tipiškiausias graikų herojus yra „Iliados“ varomoji jėga Achilas, kuris atlieka žygdarbius, veikia, pyksta, taikosi, vėl rodo pyktį, o ne intravertas, pykstantis, bet nerodantis pykčio, viską laikantis savyje. Tad antikinėje Graikijoje žmogus, kuris laikytų viską savyje, – išimtis ir toks buvo Oidipas. Bet tuo antika ir graži. Pavyzdžiui, maži vaikai nėra intravertai, jie spontaniški, visada randa kuo užsiimti. Stumti laiką – suaugusio žmogaus privilegija. Sakoma, kad vaikai dar turi filosofo gebėjimą, bet augdami jį praranda. Vaiko būvis labiausiai primena graikų būvį, nes šie ir buvo Vakarų vaikai. O su krikščionybe vakariečiai tapo vidujybės herojais. Kita vertus, jie prarado tą graikišką spontaniškumą.

Graikai buvo teoretikai, norintys apsivalyti nuo jausmų, nes jie iškreipia žiūrą. Šitai matyti net iš būdo, kaip jie patirdavo savo meną, religiją: rinkdavosi amfiteatruose pasižiūrėti tragedijų, sukurtų jų mitų pagrindu, reginys suteikdavo katarsį ir jie dvasiškai apsivalydavo. Net jų meno patyrimas buvo stebėjimo per atstumą patyrimas, labai panašus į patyrimą teoretiko, stebinčio idėją, esančią anapus jo proto uždangėje. Cicerono pateiktame liudijime apie Pitagorą randame aiškinimą, kas yra filosofas. Ciceronas rašo: „Žmogaus gyvenimas panašus į tą per visos Graikijos žaidynes vykstantį iškilmingą žmonių susibūrimą. Vieni siekia šlovės ir nugalėtojo vainiko, kitus vilioja galimybė pasipelnyti perkant ir parduodant, tačiau esama ir tokių, kurie tikrai tauriausi, kurie neieško nei garbės, nei pelno, bet atvyko tik tam, kad pamatytų ir įsižiūrėtų, kas ir kaip ten vyksta. Taip ir mes atėjome į šį gyvenimą iš kito gyvenimo ir iš kito pasaulio tarsi iš kokio miesto į šventišką susibūrimą, vieni tam, kad tarnautų šlovei, kiti – pinigams, bet retkarčiais pasitaiko ir tokių, kurie laiko, kad visa tai niekam verta, ir tyrinėja dalykų esmę.“ Pastaruosius, pasak Cicerono, Pitagoras vadina filosofais.

Dovilės Bagdonaitės piešinys

Graikų filosofą geriausiai apibūdina Platono figūra ir jo filosofijos pavyzdys. Filosofas yra tas, kuris nusisuka nuo kintančių daiktų pasaulio ir stebi šiuos daiktus grindžiančias idėjas, esan-čias uždangėje. Šio pasaulio daiktų patyrimas yra nuvertinamas dėl protu prieinamų idėjų stebėjimo, kuris analogiškas amfiteatre sėdinčiojo tragedijos arba žaidynių stebėjimui. Jau sakėme, kad graikai nebuvo atradę subjektyvumo. Jis atsiras su krikščionybe. Dėl to graikai buvo teoretikų, stebėtojų per atstumą tauta ir graikų filosofą galima įsivaizduoti kaip tą, kuris atidžiai žiūri amfiteatre žaidynes, pats stengiasi nedalyvauti, nesusitepti geismais ir t. t., būti visiškai ramus ir stebėti, kas vyksta, ir apie tai kurti įvairias kalbas ir rašyti kalbų papiruso ritinėlius.

Jeigu atsigręšime į Vakarų krikščioniškąją kultūrą, tai šios kultūros žmogaus buvimo būdui didelę įtaką padarė Kristaus įsteigtos mišios. Jose vyksta perkeitimo arba, vartojant lotynišką terminą, transsubstanciacijos stebuklas – duona ir vynas virsta Kristaus kūnu ir krauju, kurie priimami į žmogaus vidų ir taip patiriamas vidujybės perkeitimas – pirmosios nuodėmės atstūmimas ir tam tikro šventumo išgyvenimas. Kitaip negu graikai, kurie buvo stebėtojai, teoretikai ir kontempliuotojai, krikščionys, turintys už nugaros viduramžius, yra patyrimininkai. Galima sakyti, kad krikščionybė išrado patyrimą, patiriantį buvimo būdą būtent dėl eucharistijos. Jeigu klausiame, koks yra patyrimo būdas krikščionybėje ir kas yra eucharistija, kokia jos struktūra, tai galima paminėti, kad eucharistija yra ženklo ir ženklinamojo vienovė. Eucharistiją priimančiam žmogui Dievas yra jo sieloje ir jis patiriamas tiesiogiai. Tai visiškai kita žmogaus struktūra nei graikų. Mišios ir komunijos sakramentas steigia ženklo ir ženklinamojo vienovę. O Graikijoje, jeigu imsime paradigminį graikų filosofą Platoną, jo idėja nurodo atstumą tarp ženklo ir ženklinamojo. Idėja yra ženklas, o ženklinamasis – pasaulio daiktas, kuris yra tik dėl to, kad yra ženklo – idėjos – įvardijamas ir dalyvauja tame ženkle. Platono filosofiją galima suprasti lingvistiškai: ženklas – tai idėja, ženklinamasis – koks nors pasaulio daiktas, kurį grindžia ta idėja. Jeigu ji neženklintų daikto, tai to daikto negalėtume suprasti, jis mums būtų neaiškus, mįslė. Tad iškyla tokia problema – o kaip yra su ikisokratikų mąstymu? Juk iš filosofijos vadovėlių žinome, kad ikisokratikų mąstymas buvo sinkretinis, intelektas nebuvo atsiskyręs nuo juslinių, mitologinių vaizdinių. Todėl ikisokratikų filosofija žymi savotišką Vakarų filosofijos aukso amžių. Mes galime klausti, kaip čia yra su ženklu ir ženklinamuoju. Ar čia yra tapatybė, ar čia yra išsiskyrimas? Mūsų atsakymas būtų toks: ikisokratikai, mąstydami sinkretiniais būdais, kai mintis, susijusi su jusliniais vaizdiniais, turėjo tam tikrą ženklo ir ženklinamojo vienovę, kuri išsiskyrė po sokratikų mąstymo – konkrečiai Platono ir Sokrato tandemo, kai idėja tapo jau gryna ir įvardijo pasaulį. Platono tekstų struktūra sinkretinė, turinti daug vaizdinių, yra daug išgalvotų mitų, bet to negalima pasakyti apie minties struktūrą: jo minties struktūra tokia, kad ženklas ir ženklinamasis išsiskiria. Schizma tarp ženklo ir ženklinamojo, idėjos ir daikto aukščiausią tašką pasiekė naujaisiais amžiais Immanuelio Kanto filosofijoje, kur turinys ir mąstymo forma jau yra visiškai išsiskyrę. Kanto mąstymas yra grynai formalus. Filosofijos raida nuo Platono iki Kanto išreiškia tam tikrą ženklo ir ženklinamojo, formos ir turinio išsiskyrimą.

Eucharistijoje ženklas ir ženklinamasis sutampa ir, kaip sakoma evangelijoje pagal Joną, Logas virto kūnu. Eucharistija šiuolaikiniuose Vakaruose pasėjo ženklo ir ženklinamojo vienovės ilgesį. Martinas Heideggeris atsisakė kalbėti apie ikisokratikų renesansą, bet kartu nurodė ikisokratikus, kurie mąstė būtent šitą vienovę. Tai ne sąmoningas graikų nuopelnas, o tiesiog jų mąstymo negrynumo, sinkretiškumo padarinys. Pats mąstymas, kai jis tampa savimi, kaip atsitiko Kanto filosofijoje, visada linksta būti formalus ir turinio dalykus padedantis į šalį. Vėliau matysime egzistencialistus, kurie norėjo mąstymui suteikti turinį. Heideggeriui tai buvo grįžimas prie graikų. Jeanui-Pauliui Sartre’ui ir Emmanueliui Levinui – santykiai su kitu ir t. t. Kaip galėtume detaliau apibrėžti teoretiko graiko ar patyrimininko krikščioniškosios Vakarų kultūros žmogaus skirtumus? Teoretikas nuo patyrimininko skiriasi tuo, kad teoretikas stebi idėją mėgindamas atsiriboti nuo to, kas po naujųjų amžių pradėta vadinti subjektyvumu, stengiasi stebėti gryną idėją, kuri nesuteršta jokio subjektyvumo. O tas subjektyvumas yra jausmai: geismai, norai, aistros. Teoretikas stebi gryną idėją priešais save ir nesvarbu, ar graikų amfiteatre rodoma tragedija, ar vyksta Platono idėjos stebėjimas uždangėje. Patyrimininkas, kitaip negu teoretikas, patyrimą išgyvena savo vidujybėje kaip subjektyvų perkeitimą ir virsmą, atitinkantį duonos ir vyno virtimą Kristaus kūnu ir krauju, kuris jį padaro visiškai kitu subjektu, negu buvo anksčiau.

Per mišias dėl eucharistijos sakramento subjektas tampa kitu subjektu. Graikas, stebėdamas reginį arba idėją, užmiršta save ir apsivalo nuo to, kas po naujųjų amžių pradėta vadinti subjektyvumu, ir tampa grynuoju stebėtoju, o krikščioniškosios kultūros žmogaus patyrimininko viduje vyksta, galima sakyti, subjektyvusis vyksmas, kuris jį perkeičia į kitą subjektą. Senovės Graikijoje filosofas siekė tirti pasaulį, o krikščionybės suformuotoje kultūroje šalia pasaulio tyrimo atsirado egzistencinis rūpestis, verčiantis siekti sielos atpirkimo ir išganymo. Taigi graikas užmiršta save ir stebi idėją, o krikščioniškosios kultūros žmogus užmiršta senąjį subjektyvumą ir virsta naujuoju subjektu ir yra išganomas. Žinoma, graikų kultūra mus visada žavi dėl subjektyvumo stokos – graikai buvo, vartojant šiandieninį žodį, objektyvūs. Objektyvumas yra naujųjų amžių terminas ir visai netinkamas kalbant apie graikus: jie buvo ne vidujybės, o išorybės žmonės, todėl naujaisiais amžiais pradėti vartoti terminai ne visada tinka graikams.

Brėžiant tolesnį skirtumą tarp graikiškumo ir krikščionybės, galima sakyti, kad krikščionybėje Dievas yra tikroji esatis, kuri duota žmogaus vidujybėje. O graikų filosofui, pavyzdžiui, Aristoteliui, Dievas atsiveria kaip uždangėje esanti pirmojo nejudančio judintojo idėja. Po krikščionybės mes ieškome tikrųjų esačių, duotų mūsų patyrime, ir tai apibrėžia visą pokrikščioniškąją filosofiją. Egzistencinė filosofija yra filosofija patyrimininkų, kurie siekia būti autentiški. Net jei egzistencialistas gali būti ir ateistas, tai nieko nekeičia, nes vis tiek švenčia tikrąją esatį savo patyrime.

Kodėl tai pasakojame? Juk galima sakyti, kad gyvename pokrikščioniškojoje kultūroje Lietuvoje, kur krikščionybė jau neturi tokios didelės įtakos visuomenei, kokią turėjo XX a. pirmojoje pusėje. Galime konstatuoti, kad katalikybė Lietuvoje yra ganėtinai išsikvėpusi. Kunigai praranda autoritetą, yra gal tik vienetai jį išlaikiusiųjų. Reikia pripažinti, kad krikščioniškoji kultūra, ypač viduramžių, labai paveikė visą Vakarų žmogaus sąmoningumą ir buvimo būdą. Gerovės visuomenė Vakaruose galima kaip krikščioniško rūpinimosi savo artimu išdava. Ši visuomenė sukurta Skandinavijoje, o Skandinavija yra palyginti sekuliari valstybių konsteliacija, ten krikščionybės pasiūlytas įsakas rūpintis savo artimu virto gerovės visuomene. Galima laikytis krikščioniškosios etikos ir tam tikra prasme, netikint Dievo, gyventi sekuliarų gyvenimą. Tai, kas vyksta mūsų laikais, būtų galima pavadinti sekuliaria krikščionybe. Skandinavijoje yra įgyvendintas visuotinis rūpinimasis savo artimu, nėra laukinio kapitalizmo ir tai yra sekuliarus krikščioniškų idealų įgyvendinimas.

Lygiai taip pat galima pasakyti, kad ir krikščioniškų mišių misterija transformavo Vakarų žmogų. Vakariečiai yra paveikti mišių misterijos, viduramžiais įrašytos į žmonių kolektyvinę atmintį, ir šį krikščionišką indėlį tenka vadinti naujo žmogaus egzistencinio tipo patyrimininko susiformavimu. Šiuolaikiniai vakariečiai yra patyrimininkai ir net jeigu žmogus yra ateistas, pavyzdžiui, ateistinio egzistencializmo atstovas, koks buvo Sartre’as, jam vis tiek rūpi patyrime suteikta savęs perkeitimo galimybė. Prisiminkime garsųjį Sartre’o posakį: „Egzistencija yra pirmiau už esmę.“ Tai, atrodo, prieštarauja Tomo Akviniečio tvirtinimui, kad žmogus turi atitikti savo esmę. Tačiau Sartre’as smelkimąsi į savo egzistenciją suprato kaip vyksmą, kuris sąlygoja ateistinį subjektą perkeičiantį patyrimą ir yra pirmesnis už subjektui visuomenės primestą esmę. Visiškai nesvarbu, esame krikščionys ar ateistai, mus visus suformavo ta pati Vakarų krikščioniškoji kultūra, todėl esame patyrimininkai.

Dabar katalikus palyginsime su protestantais ir matysime, kad jie skirtingai supranta patyrimą. Katalikai, kitaip nei protestantai, yra radikalūs transsubstanciacijos šalininkai. Jie tiki, kad mišiose duona ir vynas tikrai virsta Kristaus kūnu ir krauju. Protestantų manymu, mišiose duona ir vynas virsta Kristaus kūnu ir krauju vaizduotėje, perkeltine prasme. Transsubstanciacija yra katalikų tikėjimas ir šia prasme ši sąvoka leidžia geriau suprasti katalikiškąją kultūrą, kurios esmė – tapti kitu subjektu, atgimti iš naujo per eucharistiją.

Nors protestantiškos šalys irgi negali atsisakyti viduramžiško mišių paveldo, jos dėl vėlesnės protestantiškos patirties mažiau orientuotos į subjektą transformuojantį patyrimą. Protestantiškose šalyse Bažnyčia yra nacionalinė, o pirmasis nacionalinės Bažnyčios iniciatorius buvo Martinas Lutheris, atsisakęs popiežiaus valdžios ir germaniškuose kraštuose pradėjęs kurti nacionalines bažnyčias. Geriausias to pavyzdys – Anglikonų bažnyčia. Protestantams eucharistijos patirtis yra dalyvavimas bendruomenėje ir vienovės su bendruomene išgyvenimas per Kristaus vaizdinį. Protestantizmui bendruomenės patyrimas yra labai svarbus. Bendruomenė dalijasi Kristaus naujiena, Kristaus patyrimu ir taip konsoliduoja save pačią. O katalikai yra orientuoti į tą patį universalų patyrimą. Žodis „katalikas“ kilęs iš graikų kalbos žodžio καθολικός (katholikos) ir reiškia „visuotinis“. Katalikai visur yra tokie patys, visur paklūsta Romos popiežiui, todėl vadinami Romos katalikais.

Bet grįžkime prie graikų. Vakaruose į graikybės viršukalnę žiūrima tik pasilypėjus ant krikščionybės viršukalnės. Nesvarbu, ar pripažįstame krikščionių Dievą, ar, priešingai, jį neigiame, krikščionybės epocha radikaliai pakeitė senovės graikų suvokimą, todėl graikų renesansas visada buvo, yra ir bus sukrikščionintų graikų renesansas. Iš čia kyla patyriminis mėginimas įrodinėti, kad Platono kokio nors daikto idėja nėra per daug nutolusi nuo ja grindžiamo daikto ir dėl to yra beveik duota patyrime. Patyrimininkas taip suvokia graikus, kad patiriamo daikto ir jo idėjos dvisklaidos elementai vos nesukeičiami vienas su kitu. Mes jau nesugebame suvokti grynojo stebinio, atitraukto nuo juslumo. Esame pratę jį patirti savo subjektyvumu ir juslumu. Šis patyrimo būdas mums yra toks artimas ir spontaniškas, kad net nedrįstame suabejoti jo absoliutumu. Tad, užuot kalbėję apie graikus, turime kalbėti apie graikybę. Heideggerio ir Arvydo Šliogerio graikai yra sukrikščioninti graikai, nes į juos žiūrima pro perkeičiančio patyrimo prizmę, kitaip sakant, švenčiamos graikybės mišios.

Toliau reikia aptarti pokrikščioniškąjį meną. Graikų menas skirtas stebėti per atstumą, todėl jam geriausiai atstovauja skulptūra. Graikai dar nebuvo atradę vidujybės ir jų menas buvo monumentalus. Atėnuose stovėjo Atėnės skulptūra, kurią matydavo visi atplaukiantys į miestą. Jeigu ieškosime pokrikščioniškojo meno, kuris pakartoja mišių misteriją, tai rasime meno menui idėją, kuri gimė XIX a. Prancūzijoje. Galime skaityti tokius simbolistus kaip Stéphane’as Mallarmé arba lietuvių literatūros estetas Henrikas Radauskas: visi kūrė meną menui. Remiantis meno menui samprata, meno kūrinys atlieka eucharistijos funkciją, jis perkeičia tokį meną patiriantį žmogų. Ir net jeigu kalbame apie Radauską ir jo grynąją bei autonomišką poetiką, kuri yra poetika dėl poetikos, grožis dėl grožio, tai išgyvenamas Radausko ketureilis atitinka eucharistijos struktūrą: grožis mus keičia, transformuoja. Būtent todėl skaitome Radauską, kuris, kitaip nei Alfonsas Nyka-Niliūnas, nėra taip labai filosofiškas, bet kuria meno įvykį, poetinį įvykį, kuris mus perkeičia kaip subjektus, kai mes skaitome eilėraštį. Mallarmé ir Radausko poezija yra tam tikra sekuliari meno, estetikos religija.

Pirmasis meno religijos idėją Vakaruose skelbė Richardas Wagneris. Jo opera atitinka mišių struktūrą, po jos narkotizuojančio poveikio iš salės išeini tapęs kitu subjektu. Opera atsirado Italijoje kaip graikų tragedijos restauracija. Ji siūlo reginį akims, bet kartu tai ir muzika ausims. Opera, anot Wagnerio, buvo visų menų sintezė, jungianti muziką, dailę, teatrą ir poeziją. Tai aukščiausias menas tarp visų menų, pasak Wagnerio. Jo muzika to meto meno gerbėjus veikė kaip narkotikas. Visuomenė laukė, ką Wagneris dar parašys. Jo opera yra būtent graikiškos tragedijos ir krikščioniškų mišių sintezė. Kai klausaisi šios išskirtinės muzikos, tarytum smengi į aksominę bedugnę. Išgyveni ir religinio reginio sukeltą katarsį, kurį siūlo graikų tragedija, ir drauge mišių siūlomą subjektyvų virsmą.

Bet čia ne viskas taip paprasta. Kai šiais laikais minimas Wagnerio vardas, prisimenamas nacizmas. Wagneris buvo nacionalsocializmą iliustruojanti muzika. Galima sakyti, kad Hitleris dėl savo savybių vokiečių tautai sukėlė ekstazę ir politiką susiejo su religija. Žinoma, ir katalikų kraštuose buvo Francisco Franco ir Benito Mussolini, bet Hitleris – pati radikaliausia apraiška to, kai politika verčiama nacionaline religija. Tam pagrindus padėjo nacionalinė Protestantų bažnyčia. Žingsnis nuo nacionalinės Bažnyčios iki nacionalsocializmo ne toks jau didelis. Nacionalinė religija, nesvarbu, kokia ji būtų, pripažįsta tik savo tautiečius, kitus laiko antrarūšiais žmonėmis. Visur akcentuojama bendruomenė, visur pabrėžiamas jos telkimas, ar tai būtų dalyvavimas mišiose ar fiurerio kalboje, kuri irgi sukelia ekstazę kaip Wagnerio muzika arba transformuoja subjektą kaip mišių misterija. Prancūzų tyrinėtojas Philippe’as Lacoue-Labarthe’as nacizmą siejo su politikos estetizacija, bet sakytume, kad tai buvo politikos sureliginimas. Čia nenurodomos sąsajos su Katalikų ar Protestantų bažnyčia, bet greičiau noras išrasti neopagonizmą. Pats Wagneris, kurdamas savo operų siužetus, naudojo šiaurės germanų tautų mitus ir norėjo savo operose atkurti germanišką religiją.

Kai sakome, kad naciai politiką siejo su religija, tai ta religija buvo būtent sukurta arijų religija. Jie norėjo, išgyvenę krikščioniškąją epochą su visais jos padarytais žmonių sąmoningumo pokyčiais, grįžti į ikikrikščioniškąją epochą. Ir tai yra labai rizikinga. Hitleris apžavėjo vokiečius: jie priėmė jį ne tik kaip politinį, bet ir kaip religinį lyderį. Tai yra pati noro grįžti į graikybę rizika. Mėginimas grįžti į graikybę šiek tiek siejasi su nacizmu. Naciai švęsdavo tautines mišias – čia ir yra ta didžioji rizika visus tuos, kurie nepriklauso tautai, laikyti antrarūšiais. Ir tai, kaip sakyta, yra labai rizikinga. Hitlerio kalbos buvo reginys, bet kartu paženklintas tiesioginės esaties. Jis užhipnotizavo vokiečių tautą, sukėlė kolektyvinę beprotišką ekstazę – jie visiškai užsimiršo ir darė nusikaltimus žmonijai. Tai pavojus grįžti į pagonybę, nes kai to norima peršokant krikščionybės paveldą, tada kuriama būtent tautinė religija ir iš to kyla priešiškumas kitoms tautoms.