Ką reiškia džihadas?
Šiuolaikinis džihadizmas
Europą ir Artimuosius Rytus krečiantys teroristiniai išpuoliai, lydimi fanatiškų šūkių apie visuotinį džihadą, suteikia maksimalų aktualumą klausimui: ar terorizmas ir fanatizmas nėra pačios islamo religijos nuodingi vaisiai? Dauguma musulmonų griežtai smerkia šią „kova Dievo vardu“ vadinamą beprotybę. Jiems islamas – ramų ir laimingą gyvenimą šiapus ir anapus laiduojanti tvarka. Musulmonų ir vakariečių intelektualai skuba pabrėžti veikiau politinius ir psichologinius, o ne religinius džihadistų terorizmo motyvus. Bet netrūksta ir tų, kurie aklai – aukodami savo gyvybę – tiki džihadistų skelbiama misija. Todėl džihadistų siekius grįsti „politiniais motyvais“ ar „galios troškimu“ gali būti perdėm skubota. Kokia vis dėlto yra džihadistų misija? Ar jų džihadas – tas pats, apie kurį kalbama Korane?
Per pastaruosius kelerius metus vakariečių dėmesio centre atsidūręs „Islamo valstybės“ (ISIS) monstras labai greitai užgožė jį išperėjusį Šiaurės Afrikoje ir Artimuosiuose Rytuose jau beveik tris dešimtmečius kunkuliuojantį džihadistų judėjimą. Jau tarp pirmųjų džihadistų gyvavo dar XX a. pirmoje pusėje pasirodžiusi islamo valstybės vizija ir kaip tik džihadą jie laikė būdu ją įgyvendinti. Mėginant suvokti ISIS veikimo mechanizmą, neretai pamirštamas šis platesnis kontekstas ir džihadistus motyvuojantys troškimai. Dažnai teigiama, kad religinės džihadistų vizijos tėra ideologinė skraistė, dengianti šaltakraujiškai pragmatišką ir net ateistinę grupuotės vadovybės mąstyseną. Neseniai vienas garbus Lietuvos intelektualas grįsdamas šį teiginį priminė, kad nemažą dalį svarbiausių ISIS vadų sudaro buvę sekuliaraus Sadamo Huseino režimo Irake karininkai. Tačiau įdėmesni tyrimai rodo, kad ISIS gretose jie patys yra radikalizuojami ir tampa „religingi“. Todėl būtina nepamiršti, kad ISIS – tarp džihadistų jau seniai egzistavusių „tikrojo“ islamo provaizdžių pragariška manifestacija. Šiuo metu ISIS pati stengiasi (ir gana sėkmingai) tapti globalaus džihadizmo lydere. Jos gyvybingumas sunkiai suvokiamas nematant džihadistus jau ilgą laiką masinančios islamo vizijos. Ji nebūtinai paaiškina pavienius teroristinius išpuolius Europoje, tačiau jos įtakos ilgamečiam, sistemingam ir ne mažiau brutaliam terorui Artimuosiuose Rytuose ignoruoti nevalia.
Džihadistų judėjimas – tai daugybė įvairaus plauko, daugiau ar mažiau revoliucingai nusiteikusių, dažniausiai iš sunitų susibūrusių grupuočių, kurias link smurtinių veiksmų ypač pastūmėjo SSRS invazija į Afganistaną 1979–1989 m. Būtent tuomet į karą iš Saudo Arabijos atvykęs Osama bin Ladenas pradėjo formuoti „Al Kaidą“. Tai turėjo būti skėtinė organizacija, vienijanti ir remianti visus musulmonų judėjimus, besipriešinančius sekuliariems Artimųjų Rytų režimams ir agresyviai Vakarų bei Rusijos įtakai. Po „Al Kaidos“ vėliava susibūrę teroristai vėliau tapo pirmaisiais ISIS lyderiais. Tačiau tai tik viena iš neformaliai veikusių grupuočių Afganistano karo metu. Po karo kai kurių jų pagrindu gimė vis dar didelę įtaką turintis Talibanas – jis Afganistaną valdė nuo 9-ojo dešimtmečio vidurio iki JAV invazijos 2002 m. Per šį laikotarpį Talibano valdžia Afganistane teikė prieglobstį ir strateginį palaikymą daugeliui revoliucinių grupuočių iš beveik visų Artimųjų Rytų ir Šiaurės Afrikos musulmonų valstybių. Beveik visos jos kėlė sau tikslą nuversti sekuliarius savo šalių režimus ir jų diktatorius. Kai kurios iš jų, įžvelgdamos Vakarų palaikymą šiems režimams, planavo teroristinius išpuolius. Dauguma šių grupuočių suvaidino reikšmingą vaidmenį per Arabų pavasarį lydėjusius pilietinius karus. Daugumą jų vienija gana apibrėžta mąstymo logika.
Džihadistų mąstyseną formavo XX a. pradžioje pasirodžiusios, moderniųjų Vakarų ideologijų įtaką patyrusios islamo interpretacijos, kurias išpažino islamistų judėjimai, tokie kaip 1928 m. Egipte susibūrusi ir vėliau visame musulmonų pasaulyje išplitusi Musulmonų brolija. Nepaisant panašumų į tradicines islamo interpretacijas, šios kryptys islamą aiškina jau ne kaip apreikštą ir nuo apreiškimo pasaulyje galiojančią tiesą ir tvarką, o kaip idealų uždavinį, kurio įgyvendinimas yra ateities tikslas. Šis uždavinys – tai pasaulinė islamo valstybė, vienintelė forma, kuria islamas, islamistų supratimu, gali visavertiškai egzistuoti. Kadangi islamo valstybė turi būti pasaulinė, visas pasaulis, įskaitant ir šios vizijos nepripažįstančius musulmonus, tampa kliūtimi. Į islamo valstybę per džihadą turi atvesti pasaulinė revoliucija, nuversianti visus islamo tiesos nepripažįstančius politinius režimus.
Bene pirmasis apie tai prakalbo Indijos musulmonas Abulas Ala Maududis. Tiesa, džihadą Maududis interpretavo pagal plačiąją, koraniškąją šios sąvokos prasmę. Korane džihadas – labai daugiareikšmė sąvoka. Pažodžiui tai reiškia pastangas dėl Dievo ir jo apreikštos tiesos. Korane matyti, kad, priklausomai nuo aplinkybių, tai gali būti ir vidinės, dvasinės pastangos nenukrypti nuo islamo principų, ir išorinės pastangos apginti musulmonų bendriją nuo jos tykančių grėsmių, ir pastangos rūpintis savo bendruomenės klestėjimu. Pačia bendriausia prasme Korano džihadas reiškia pastangas laikytis teisingo gyvenimo ir įveikti sunkumus, su kuriais susiduria musulmonas ir jo bendruomenė. Maududis šioms pastangoms suteikė revoliucinę prasmę – tai visapusiškos pastangos įgyvendinti visuotinę islamo revoliuciją, neatmetant ir karinio perversmo galimybės. Šią islamo interpretaciją toliau plėtojo įtakingiausi Musulmonų brolijos lyderiai – jos įkūrėjas Hasanas al Bana ir bene garsiausias šio sekėjas Saidas Kutbas. Al Bana linko link nuosaikesnės pozicijos ir dažniau kalbėjo apie džihadą kaip apie idėjinę ir socialinę kovą, o Kutbas garsėjo radikalumu ir ne kartą pasisakė už karinio džihado būtinybę islamo revoliucijai įgyvendinti. Kutbas skelbė amžiną džihadą tarp musulmonų ir likusio pasaulio, pamokslavo apie musulmonų priedermę priešintis ne tik kitatikiams, bet ir visoms neteisingumo, priespaudos ar stabmeldystės formoms. Visas pasaulis, įskaitant sekuliarias musulmonų santvarkas, ir ypač Vakarai, Kutbui atrodė persmelkti blogio. Kadangi islamo valstybės kol kas nėra, džihadą jis paskelbė kiekvieno musulmono asmenine priederme. Jis kvietė įkurti panislamišką musulmonų atsinaujinimo sąjūdį, kuris paruoštų dirvą pasaulinei islamo revoliucijai. Pirmas žingsnis šios revoliucijos link vis dėlto turėtų būti mentalinė transformacija, atsivertimas į islamą, o tik tada eretinių režimų nuvertimas.
Kutbo mintis padarė tiesioginę įtaką džihadistų pasaulėvokai. „Al Kaidą“ bin Ladenas įkūrė sekdamas būtent jo raginimu suburti panislamišką musulmonų atsinaujinimo sąjūdį. Perėmęs pasaulinio konflikto ir islamo valstybės idėjas, džihadą bin Ladenas susiaurino iki karinės reikšmės ir laikė jį pirmine ir asmenine kiekvieno musulmono priederme, į antrą planą nustumiančia visas kitas. Naujausiame, jau keturioliktame, savo propagandinio žurnalo „Dabiq“ numeryje, ISIS taip pat liudija savo artimumą islamistinei mąstysenai. Pagrindiniame žurnalo straipsnyje viešai ir griežtai atsiribojant nuo Musulmonų brolijos vis dėlto tariamas pagiriamasis žodis Kutbui ir išpažįstama požiūrio į džihadą giminystė. Džihadistai radikalizavo islamo revoliucijos idėją, džihado sampratą susiaurindami iki karinės reikšmės.
Revoliucinio džihado idėja esmingai skiriasi nuo klasikinių, VIII–XIV a. susiklosčiusių ir iki XX a. dominavusių karinio džihado sampratų sunitų tradicijoje. Šioje džihadas interpretuojamas ne kaip individuali, o kaip kolektyvinė musulmonų pareiga kautis su islamo bendrijai pavojingais kitatikiais. Todėl tik bendruomenės lyderiai turėjo teisę skelbti džihadą, o jame dalyvauti privalėjo tik tam reikalui paskirti bendrijos nariai (dažniausiai kariai ir suaugę vyrai). Klasikinis džihadas musulmonams kėlė užduotį apginti (arba plėsti) jau esamą gyvenimo tvarką. Šiuolaikinės islamistinės interpretacijos džihadą veikiau suvokia kaip kvietimą įdiegti tikrovėje dar nesančią gyvenimo tvarką. Tokia savaime agresyvi mąstysena leidžia geriau suprasti radikalų džihadistų-teroristų priešiškumą visų kitaip mąstančiųjų atžvilgiu. Viena vertus, jie atmeta beveik visus šiuolaikinio pasaulio, įskaitant ir musulmonų, gyvenimo būdus, žengdami anapus bet kokių šiandien pripažįstamų autoritetų ir moralės normų. Visa tai jiems – nuo tikėjimo atkritusios, degradavusios žmonijos apraiškos, nevertos nė menkiausios vietos po saule. Kita vertus, jų pačių islamo vizija vis dar yra neužbaigta ir neapibrėžta, daugeliu aspektų tai vis dar yra a work in progress. Tai leidžia jai įgyti pačias siaubingiausias grimasas, kurios tampa savarankiškais elgesio provaizdžiais, nevaržomais jokių aukštesnių, anksčiau galiojusių normų. Nereikia praleisti pro akis šiurpaus fakto, kad kiek daugiau nei porą dešimtmečių egzistuojantis savižudiškas terorizmas jau spėjo įgyti „kankinystės“ kulto pavidalą, uždarose džihadistų grupėse tapusį visiškai priimtinu būdu pelnyti „amžiną šlovę“. Tai nauja, tačiau jau pripažinimo sulaukusi elgesio forma. Teritorijose, kuriose ISIS įsitvirtino, veikia savotiškos mokyklos, kuriose vos mokyklinio amžiaus sulaukę vaikai yra visapusiškai ruošiami džihadui: pradedant dainomis ir Korano pamokomis, baigiant mokymais kautis šaunamaisiais ginklais ir atlikti savižudiškas misijas. Nemažai tėvų vaikus į šias mokyklas leidžia savanoriškai, tikėdami jų „kankinystės“ prasme. Todėl pagrįstai galima teigti, kad beveik jokių tradicinių socialinių saitų nekontroliuojamas, „atviras“ ir smurte tarpstantis islamo valstybės projektas iš tiesų gimdo naujas ir šiurpias „socialumo“ ir „religingumo“ formas, besitelkiančias aplink revoliucinio džihado idėją.
Tačiau džihadizmo santykis su klasikiniu sunizmu yra komplikuotas. Jokiu būdu negalima teigti tiesioginio ir nuoseklaus tęstinumo. Tai veikiau lūžių ir transformacijų kelias, glaudžiai susijęs su XIX–XX a. musulmonų civilizaciją suskaldžiusiais istoriniais įvykiais. Atidžiau pažvelgti į šiuolaikinio džihadizmo santykį su klasikine sunizmo tradicija bus bandoma antroje straipsnio dalyje.
Džihadizmas sunizmo kontekste
Pirmoje straipsnio dalyje atidesnio žvilgsnio į džihadistų įsitikinimus (ką jau kalbėti apie gyvenimo būdą) pakako pastebėti, kad su įprastu musulmonų tikėjimu ir gyvenimu jie turi mažai ką bendro. Juos iš tiesų galima vadinti jiems įprastai priskiriamais vardais: fanatikais, ekstremistais, atskalūnais… Ir vis dėlto džihadistai nėra ateistai, atvirkščiai – dokumentiniai liudijimai rodo, kad jie tiki Dievą, kad atlikdami savo „žygdarbius“ iš tiesų manosi esą pakeliui į Korane visiems tikintiesiems žadamą rojų, kad savo veiksmus suvokia kaip legendinių Mahometo ir jo sekėjų karinių kampanijų atkartojimą. Nors ir atitrūkę nuo įprastų sunitų tikėjimo šaltinių interpretacijų, džihadistų įsitikinimai kai kuriais svarbiais aspektais, rodos, atitinka sunizmo principus. Ši terorizmo ir tikėjimo sintezė atveria suvokimo prarają, bylojančią, kad iš pirmo žvilgsnio įprastus religingumo stereotipus atitinkanti pasaulėvoka gali būti visiškai nepriklausoma nuo Vakaruose su religija siejamų socialumo ir etikos normų. Savaime peršasi klausimas: gal islamas vis dėlto nėra niekuo dėtas, gal jame veikia kažkokie vakariečiams nesuprantami dėsniai? Galbūt sunizmas kuria nors prasme yra palankesnė terpė rastis terorizmui nei kitos religijos? Iškart norėtųsi atsakyti neigiamai – ypač siekiant apginti daugybę nepastebimų ir ignoruojamų musulmonų, intensyviai besistengiančių įveikti džihadizmą. Tačiau išmintingiau vengti skubotų sprendimų. Iš pradžių reikia iškelti konkretesnį klausimą. Ar mes ieškome teroristinių išpuolių priežasčių? Tai diskusija, vedanti gilyn, prie be galo sudėtingų klausimų, ir vargiai galime tikėtis konkretaus atsakymo. Todėl priežasčių čia nebus ieškoma. Vis labo bus pabandyta apžvelgti paviršių – suvokti tipologinį sunizmo ir džihadizmo santykį. Tačiau tai padės atpažinti džihadistų marginalumo mastą. Atmesdami beveik visus musulmonų civilizacijos pasiekimus, deklaruodami grįžimą prie tikėjimo šaltinių, iš tiesų jie reprezentuoja primityvumą ir nuopuolį į musulmonų civilizacijos bei žmogiškumo žemumas. Norėtųsi pabrėžti, kad musulmonų civilizacinis paveldas turi pakankamai išteklių taikiam ir konstruktyviam musulmonus kamuojančių problemų sprendimo būdui.
Nepaisant plataus sunizmo paplitimo ir vidinės jo įvairovės, pagrįstai galima kalbėti apie bendras sunitų religingumo charakteristikas mums – europiečiams – artimiausiame Šiaurės Afrikos ir Artimųjų Rytų regione. Iki pat XIX a. šią musulmonų pasaulio dalį formavo smarkiai centralizuota Osmanų imperija. Imperijos klestėjimo laikais visoje jos teritorijoje veikė platus mokymo įstaigų tinklas, kurio edukacinę programą sudarė klasikiniu islamo kultūros periodu (XVIII–XII a.) sukurtos mokslo sritys: Korano ir chadisų (pasakojimų apie Mahometo ir jo sekėjų gyvenimą) interpretacijos metodai, teologija bei šariatas (islamo teisė, apėmusi daugiausia ritualinius, etinius, įskaitant karo etiką, bei šeimos ir jos turto klausimus; šariatą sudarė ne tik taisyklių sistema, bet ir samprotavimo bei naujų problemų sprendimo metodologijos). Šiose mokyklose išsilavinę musulmonai vėliau tapdavo konkrečių bendruomenių autoritetais, dvasiniais vadovais, vadovaudavo šių bendruomenių šariato teismams. Šiuolaikinis sunitų religingumas ir autoritetų samprata dažnai vis dar yra išlaikę šį modelį: neformaliu sutarimu konkrečios bendruomenės autoritetais dažniausiai tampa geriausiai išmanantieji tikėjimo šaltinius. Turėdami didelį autoritetą ir nemenką įtaką, šie religiniai lyderiai vis dėlto sudarė nuo valdininkų, administravusių imperijos provincijas, atskirą gyventojų sluoksnį, o jų įtaka per šariatą apėmė labiau kasdienį visuomenės gyvenimą. Galios struktūros priklausė valdovų diskrecijai (nors jie, be abejo, buvo laikomi Dievo tarnais), o Osmanų imperijos administracija rėmėsi atskiru, nuo šariato ir islamo šaltinių nepriklausomu teisės kodeksu kanun. Nors musulmonams įprastas polinkis mąstyti apie religijos ir politikos sričių vienovę, Osmanų imperija buvo įgijusi sekuliarizuotos valstybės, turėjusios administruoti kultūriškai įvairialypius regionus, bruožų. Atitinkamai ir sunitų religinė mąstysena, kuruojama ribotos įtakos religinių autoritetų, tapo pakankamai lanksti, kad prisitaikytų prie galios struktūrų pokyčių.
Šitaip susiklosčiusio sunitų religingumo šerdis minimalistinė, ją sudaro keletas taisyklių: penki islamo pastoliai bei tikėjimas Koranu ir chadisais. Tolesnis Korano, chadisų ir jų įkvėpto šariato taikymas kasdieniame gyvenime nėra niekaip reglamentuotas, jis atviras interpretacijoms ir priklauso nuo konkrečios bendruomenės ir jos autoritetų. Nors Koranas ir dalis chadisų laikomi neabejotinais, tai nereiškia, kad musulmonai aklai seka tekstų raidėmis. Tarp sunitų yra daug skirtingų požiūrių į tikėjimo šaltinius; kalbant apie šariatą, yra susiklosčiusios keturios šariato mokyklos, besiskiriančios samprotavimo metodologijomis. Populiariausia yra chanifitų mokykla, vidurio kelias tarp laisvą samprotavimą pabrėžiančios malikitų ir pažodinį skaitymą praktikuojančios šafiitų mokyklos. Chanifitų principai nurodo, kad atvejais, kai Koranas ir chadisai negali pasiūlyti jokio relevantiško elgesio pavyzdžio problemai išspręsti, gali būti remiamasi asmeniniu teisėjo sprendimu ar vietiniu papročiu. Dominavusi etniškai įvairialypėje Osmanų imperijoje, ši mokykla išlieka populiariausia ir šiandien, iš principo suteikdama sąvokas, leidžiančias šariatą derinti su sekuliariomis teisės sistemomis.
Osmanų imperijos griūtis XX a. ir agresyvi Vakarų politika sujaukė per šimtmečius nusistovėjusias autoritetų ir galios struktūras; prie to ypač prisidėjo buvusių imperijos teritorijų padalijimas Sykeso ir Picot sutarties pagrindu, suardęs nusistovėjusias tų teritorijų įtakos zonas. Todėl moderniojo laikotarpio islamo interpretacijas, tarp jų ir džihadizmą, galima matyti kaip pastangas reaguoti į šią lyderystės ir vidinės organizacijos krizę. Pirmoje straipsnio dalyje minėtas Maududis Osmanų imperijos griūtį ir po to įvykusį Turkijos kalifato panaikinimą suvokė kaip radikalų trūkį islamo istorijoje, visišką islamo pamatų eroziją, kurią siejo su musulmonų tikėjimo degradacija – atkritimu į gentinę mąstyseną, po kurios islamas išsiskaidė į nacionalines valstybes. Tačiau Maududžio samprotavimai (kaip ir daugumos kitų revoliucingai nusiteikusių islamistų ir džihadistų) abstraktūs ir atitrūkę nuo kasdienės musulmonų tikrovės. Galios struktūrų krizę jis nepagrįstai siejo su eilinių, dažnai su šiomis struktūromis mažai ką bendro turinčių musulmonų tikėjimo ydomis, paversdamas juos atpirkimo ožiais. Išspręsti šią krizę jis tikėjosi platindamas popierines svajas apie visuotinį dvasinį atsinaujinimą, nauja dvasia kuriamą pasaulinę valstybę. Mąstydami labai panašiai, šiuolaikiniai džihadistai visas juos kamuojančias problemas taip pat sieja arba su „eretikais“, arba su visur musulmonus sužlugdyti tykančiomis jėgomis ir įdiegti tikrąjį islamą jau bando ne knyga, o kardu. Patys turkai, kita vertus, persitvarkę pagal sekuliarų Vakarų modelį, sugebėjo surasti juos tenkinantį politinį sprendimą, ir anaiptol ne visi musulmonai mano, kad šis sprendimas prieštarauja pamatiniams sunitų įsitikinimams.
Demokratijai prijaučiantys sunitų intelektualai teigia, kad sekuliarumas nelygu ateizmui, o sekuliari demokratinė santvarka gali veikti per skirtingoms, religiškai angažuotoms pozicijoms atstovaujančias partijas. O islamo valstybės šaukliai pasisako prieš bet kokius žmogaus sukurtus įstatymus ir reikalauja būtent sunizmo šaltiniais bei visa apimančiu šariatu grindžiamos valstybinės santvarkos. Tačiau, kalbėdami apie visuotinį šariatą kaip grįžimą prie tikėjimo ištakų, jie iš tiesų siūlo žmogišką inovaciją, nes šariatas niekuomet neatliko tokio plataus vaidmens. Jis niekada nebuvo kodifikuotas kaip visuminės teisinės sistemos pagrindas ir nuosekliai prižiūrimas policinėmis priemonėmis, o veikė per šariato teisėjo instituciją, sprendusią pavienius jai patikėtus lokalios reikšmės disputus. Šariato idėja šiuolaikiniame musulmonų pasaulyje gana populiari, nes išreiškia savitą socialinio teisingumo – visų visuomenės sluoksnių lygybės prieš islamo principus – idėją. Tačiau visa apimantis, policinėmis priemonėmis prižiūrimas šariatas, kokį savo teritorijose bando įsteigti ISIS, precedentų turi tik pradedant XX a. – pavyzdžiui, Saudo Arabijoje. Negana to, 2013 m. Pew Research Center publikuota lig šiol plačiausia pasaulio musulmonų apklausa rodo, kad šie šariato paprastai pageidauja tik kai kuriose srityse – dažniausiai sprendžiant su šeimos turto padalijimu susijusius klausimus. Dauguma pasaulio musulmonų jaučia prielankumą demokratinei valstybės sanklodai ir pasisako už religijos laisvę, leidžiančią laisvai praktikuoti pageidaujamą gyvenimo būdą. Neblogas islamo ir sekuliarizmo pusiausvyros pavyzdys yra Malaizija – viena iš klestinčių Azijos valstybių. Nors sunizmas ten yra valstybinė religija, šariatas taikomas tik musulmonų civilinėms byloms spręsti, o kitiems piliečiams galioja atskira civilinės teisės atšaka.
Taigi sunizmas yra pajėgus prisitaikyti prie įvairių gyvenimo formų. Tačiau jame nėra Katalikų Bažnyčiai analogiškos, centralizuotos religinių institucijų struktūros, galinčios plačiu mastu daryti įtaką paskiroms bendruomenėms ir pasiūlyti unifikuotą autoritetų krizės sprendimo būdą. Tai, be abejonės, ambivalentiška situacija, sudaranti sąlygas pasirodyti ir taikioms, ir agresyvioms tikėjimo formoms. Džihadistų lyderiai bando suderinti karinio ir dvasinio autoriteto vaidmenis. Tai neprieštarauja bendram sunitų supratimui apie islamo autoritetus, kurie paprastai nėra tiesiogiai atsakingi jokioms aukštesnėms institucijoms ir skleisdami savo mokymą turi nemažai laisvės. Aukščiausio rango, o tai reiškia – geriausiai Dievą ir jo kelius pažįstančiu sunitų autoritetu atvirai save pristatyti bandė Osama bin Ladenas, tai daro ir ISIS galva al Bagdadis. Visas musulmonus kamuojančias problemas jie kildina iš mistinių blogio jėgų ir šitaip „rezistenciniam“ džihadizmui suteikia šventybės aurą. Visgi dažniausiai už šios gynybinės retorikos glūdi baugi tuštuma. Džihadistai neturi ką ginti, nes jų įsivaizduojama gyvenimo tvarka dažnai tėra abstraktus ir neapibrėžtas idealas.
Jei džihadizmą ir jo revoliucinę islamo viziją laikysime reaktyvia ir ekstremalia reakcija į gyvenimo keliamas problemas, ar yra pagrindo teigti, kad sunitų tikėjimas kokiu nors būdu savaime skatina agresyvius problemų sprendimo būdus? Atsakymas, deja, negali būti vienareikšmis. Korane netrūksta kalbų apie karą prieš kitatikius – karas suvokiamas kaip skausminga, tačiau neišvengiama gyvenimo duotybė. Chadisuose karo dar daugiau – pasakojama apie didingas, tikėjimo įkvėptas kovas ir dramatiškas tikinčiųjų pergales. Krikščioniškojo artimųjų ir priešų meilės paveldo atstovams šie motyvai religijos kontekste gali atrodyti nepriimtini; vakariečiai juos linkę priskirti politikos sferai. Tačiau juk kaip tik krikščioniškoji etika, pasekusi Jėzaus raginimu „kas ciesoriaus, atiduokite ciesoriui, o kas Dievo – Dievui“ ir kvietusi smurtautojui atsukti kairįjį skruostą, buvo bene stipriausias pleištas, atskyręs religiją nuo politikos ir formavęs vakarietiškąsias vidines įtampas. Sunitų chadisuose aptinkamas krikščionybei svetimas, tačiau semitų kultūroms gana įprastas ir su politika suderinamas požiūris į priešus: „gyvybė už gyvybę“. Nors kai kurie musulmonai – ypač į mistiką linkę sufijai – atsiriboja nuo šios nuostatos, ji išreiškia pasiruošimą ne tik ginti savąją gyvenimo tvarką, bet ir imtis atpildo už patirtas nuoskaudas. Kita vertus, beveik visuomet pasažuose apie karą aptiksime įvairių draudimų ir apribojimų. Korane visuomet pabrėžiama, kad prieš kylant ginkluotam konfliktui privalu pasiūlyti oponentui atsiversti į islamą arba pasiduoti geruoju; taip pat draudžiami kankinimai, betikslis turto niokojimas. Korane, suvokiant smurtą ir karą kaip neišvengiamybę, vis dėlto vyrauja tendencija suteikti šiai realijai tam tikras ribas.
Akivaizdu, kad sunitų tikėjimo šaltiniai – dviprasmiški ir ambivalentiški. Visuomet pabrėžiama, kad džihadistai šiuos tikėjimo šaltinius skaito vienpusiškai. Tačiau lygiai taip pat elgiasi vien taikiąją islamo pusę pristatantys musulmonai. Tai, žinoma, nėra joks trūkumas. Pasisakančių už taikiąją pusę dauguma ir tai išreiškia bendrą musulmonų kultūros nuotaiką, rodančią, kad karo motyvai iš tiesų nėra dominuojantys. Anot apklausų, beveik 9 iš 10 viso pasaulio musulmonų jokiomis aplinkybėmis nepateisintų teroristinių išpuolių prieš nekaltus civilius. Tačiau trokštantieji kariauti vis dėlto gali rasti savo veiksmų pateisinimą (o gal ir paskatą) šventuosiuose tekstuose. Karo etika ir teisė sudaro ir tradicinių šariato kanonų dalį. Todėl svarbu matyti visumą. Tai svarbu Vakarams, bandant atskirti teisėtas musulmonų pretenzijas į karinius veiksmus nuo teroristinio džihadizmo. Ne mažiau tai svarbu ir Vakaruose gyvenantiems musulmonams. Dėl Vakaruose su džihado sąvoka siejamos stigmos šie musulmonai vengia viešų ir sąžiningų diskusijų šia tema, o tai gilina ir taip jau gėdingą komunikacijos prarają. Tai gyvenimą apsunkina visiems – ypač Šiaurės Afrikos ir Artimųjų Rytų musulmonams, kurie vis dėlto patys turi rasti kelią iš, rodos, vis labiau didėjančio chaoso.
