Vienijančio simbolio reikšmė

CARL GUSTAV JUNG

„Psichologiniai tipai“ – vienas svarbiausių ir bene garsiausių Carlo Gustavo Jungo (1875–1961) veikalų, išleistas 1921 m. – po aštuonerių metų „tuščio“ laikotarpio. Pats Jungas jį vadino „bemaž dvidešimties metų darbo praktinės psichologijos srityje vaisiumi“. Tipologijos poreikį paskatino autoriaus noras sutaikyti Sigmundo Freudo ir Alfredo Adlerio teorijas ir pagrįsti savo paties požiūrį. Knygoje ne tik apibrėžiamos esminės analitinės psichologijos sąvokos ir pateikiami apibendrinti tipų aprašymai. Savo metodą Jungas grindžia ir aiškina gausia medžiaga iš literatūros, religijos, filosofijos, estetikos ir kitų sričių. Knygą rengiasi leisti leidykla „Margi raštai“. Taupumo sumetimais šioje publikacijoje atsisakyta visų bibliografinių nuorodų.

a. Vienijantis simbolis kaip dinaminis dėsningumas

Remdamiesi indiškais šaltiniais apžvelgėme, kaip iš priešpriešų atsiranda išsivadavimo principas, o priešpriešos savo ruožtu randasi iš to paties kūrybinio principo; sykiu pastebėjome akivaizdžiai dėsningą psichologinį vyksmą, kurį nesunku suderinti ir su mūsų moderniosios psichologijos sąvokomis. Šį dėsningo vyksmo įspūdį indiški šaltiniai perteikia, dar ir tapatindami Brahmaną su rita. Kas yra rita? Rita reiškia tvirtą tvarką, apibrėžimą, kryptį, sprendimą, šventą paprotį, įstatus, dievišką įstatymą, teisumą, tiesą. Etimologiniu požiūriu, pagrindinė žodžio reikšmė – sutvarkymas, (teisinga) eiga, kryptis, direktyva. Tai, ką lemia rita, pripildo visą pasaulį, bet labiausiai ji reiškiasi pasikartojančiais gamtos procesais – šie pirmiausia ir paskatina reguliaraus sugrįžimo vaizdinį. „Pagal ritą nušvito aušra, dangaus pagimdyta.“ Tėvai pasaulio tvarkytojai „pagal ritą užkėlė į dangų saulę“, ši yra „šviesus regimas ritos veidas“. Aplink dangų rieda nesenstantis dvylikos stipinų ritos ratas – metai. Agnis vadinamas ritos atžala. Rita – ir dorovinis žmogaus veiklos dėsnis, reikalaujantis tiesos ir tiesaus kelio. „Kas laikosi ritos, tas žengia keliu gražiu ir neerškėčiuotu.“ Rita pasireiškia ir per kultą, laikomą magišku kosminio vyksmo pakartojimu arba kūrimu. Paklusdamos ritai, teka upės ir švinta aušros, auka irgi suliepsnoja, „ritos pakinkyta“; ritos keliu Agnis neša auką dievams. „Dievus šaukiu, švarus nuo burtų; pagal ritą atlieku savo darbą, kuriu savo mintį“, – taria aukotojas. Rita Vedose pasirodo neįasmeninta, bet, pasak Abelio Bergaigne’o, ji primena konkrečią būtybę. Rita išreiškia vyksmo kryptį, todėl esama „ritos kelio“, ritos „vežėjų“ ir laivų; kartais dievai gretinami su rita. Antai rita apibūdinama taip pat kaip ir Varuna. Senasis saulės dievas Mitra irgi siejamas su rita (žr. anksčiau!). Apie Agnį sakoma: „Tu tampi Varuna, kai sieki ritos.“ Dievai yra ritos sergėtojai. Paminėsiu dar keletą esminių sąsajų:

Gręžimas susijęs su tarnyste Agniui, kuriam skirtas šis himnas (Agnis čia vadinamas ir „raudonuoju ritos jaučiu“). Garbinant Agnį, gręžimu išgaunama ugnis kaip magiškas gyvenimo atkūrimo simbolis. Akivaizdu, kad čia ritos srautų išgręžimas įgyja tą pačią prasmę, būtent vėl į paviršių iškeliami gyvenimo srautai, iš susaistymų išlaisvintas libido. Žinoma, ritualinio ugnies gręžimo arba himnų deklamavimo poveikį suvokiantis tikintysis laiko tai magišku objekto poveikiu, bet iš tikrųjų vyksta subjekto „užkerėjimas“, būtent stiprėja jo gyvenimo pojūtis, išlaisvėja ir didėja gyvybinė galia, atkuriamas psichinis potencialas. Antai sakoma:

Nors jis (Agnis) nepastebimai pasitraukia, bet malda tiesiu keliu kyla link jo. Jos (maldos) iškėlė paviršiun tekančius ritos srautus.

Sugrįžtantį gyvenimo pojūtį, srūvančios energijos jausmą apskritai įprasta lyginti su ištryškusiu šaltiniu, kaustančio žiemos ledo tirpimu pavasarį arba po ilgos sausros prapliupusiu lietumi. Tai patvirtina tolesnis fragmentas:

Ir pasruvo… maurojančios pieningos ritos karvės pilnais tešmenimis. Upės, iš tolo meldusios (dievų) malonės, srautais pramušė uolos vidurį.

Šis paveikslas – aiški nuoroda į energijos įtampą, į užtvenkto libido išlaisvinimą. Rita čia pasirodo kaip palaimos, „maurojančių pieningų karvių“ savininkė, kaip tikrasis išlaisvintos energijos šaltinis.

Tolesnis fragmentas vaizduoja libido išlaisvinimą minėtu lietaus paveikslu:

Lekia rūkai, debesys griaudi. Kai jie atveda jį, nuo ritos pieno išbrinkusį, į tiesiausią ritos kelią, Arjamanas, Mitra ir Varuna, žemę apeinantis, pripildo odinį maišą (debesį) apatinės (atmosferos) įsčiose.

Agnis, išbrinkstantis nuo ritos pieno, čia lyginamas su žaibo jėga, pratrūkstančia iš susitelkusių lietaus debesų. Rita ir vėl pasirodo esanti tikrasis energijos šaltinis, pagimdantis ir Agnį, – tai aiškiai sako Vedų himnai. Rita yra ir kelias, t. y. dėsninga eiga.

Šūksmu jie sveikino ritos srautus, slypinčius dievo gimimo vietoje, jo buveinėje. Gyvendamas padalytas vandenų įsčiose, jis gėrė…

Ši vieta papildo ką tik pasakytus žodžius apie ritą kaip libido šaltinį, kuriame gyvena dievas ir iš kurio jis išgaunamas ritualiniais veiksmais. Agnis yra teigiama anksčiau latentinio libido apraiška, jis – ritos vykdytojas arba atlikėjas, jos „vežėjas“ (žr. anksčiau), pakinkantis dvi ilgakartes raudonas ritos kumeles. Agnis netgi laiko ritą kaip žirgą už vadžių. Jis atveda pas žmones dievus, t. y. jų galią ir palaiminimą, – tai yra ne kas kita, kaip tam tikros psichologinės būsenos, kai gyvenimo pojūtis ir energija srūva laisviau ir laimingiau, kai ledai pralaužti. Nietzsche užčiuopė ir puikiai nusakė šią būseną posmu:

Jūron amžinos vilties.

Čia dera ir maldos šūksniai:

Teatsiveria dieviškieji vartai, gausinantys ritą… geidžiamieji vartai, kad dievai galėtų žengti pro juos. Tesusėda drauge ant aukos žolės naktis ir aušra, dvi jáunosios ritos motinos…

Analogija su saulėtekiu neabejotina. Rita pasirodo kaip saulė, nes iš nakties ir prieblandos gimsta nauja saulė.

O, dieviškieji lengvai praeinami vartai, atsiverkite, apsaugokite mus. Pripildykit auką vis didesnės palaimos: mes artinamės (maldomis) prie nakties ir ryto aušros – gyvybinės galios gausintojų, dviejų jaunų ritos motinų.

Tikiuosi pateikęs pakankamai pavyzdžių, patvirtinančių, kad ritos sąvoka – kaip ir saulė, vėjas ir t. t. – simbolizuoja libido. Tik ji nėra tokia konkretizuota: ritos sąvoka apima ir abstraktų elementą, nusakantį tam tikrą kryptį ir dėsningumą, t. y. tvarkingą kelią ar procesą. Taigi rita – filosofinis libido simbolis, tiesiogiai lygintinas su stoikų heimarmenės sąvoka. Kaip žinoma, heimarmenė stoikams reiškė kūrybišką pirmapradę šilumą ir kartu tam tikrą dėsningą eigą (iš čia ir jos reikšmė „žvaigždžių prievarta“). Savaime suprantama, kad šie atributai tinka ir libido kaip psichologinės energijos sąvokai: energijos sąvoka eo ipso apima tam tikros krypties vyksmo idėją, nes bet kokio vyksmo kryptis – nuo aukštesnės prie žemesnės įtampos. Tai teisinga ir kalbant apie libido sąvoką, nes ji nusako ne ką kita, kaip gyvenimo vyksmo energiją. Libido dėsniai – gyvybinės energijos dėsniai. Kaip energijos sąvoka libido yra kiekybinė formulė, apibūdinanti gyvenimo reiškinius, kurie, kaip žinoma, skiriasi intensyvumu. Libido, kaip ir fizinė energija, patiria įvairiausius virsmus, apie kuriuos sužinome iš nesąmoningumo srities fantazijų ir mitų. Šios fantazijos – tai pirmiausia savivaizdžiai energetinių virsmo procesų, natūraliai vykstančių pagal tam tikrus dėsnius, taigi turinčių tam tikrą eigos „kelią“. Šis kelias reiškia optimalią energetinės iškrovos liniją arba kreivę ir atitinkamą darbo rezultatą. Todėl jis yra tiesiog plūstančios ir pasireiškiančios energijos išraiška. Kelias yra rita, „tikrasis kelias“, gyvenimo energijos arba libido srautas, tam tikra vaga, kuria vyksta nuolat atsinaujinantis procesas. Šis kelias sykiu yra ir likimas, nes likimas priklauso nuo mūsų psichologijos. Tai mūsų paskirties ir mūsų įstatymo kelias.

Neteisinga manyti, kad tokia kryptis tėra natūralizmas, t. y. visiškas žmogaus atsidavimas savo potraukiams. Be to, tokia nuomonė paprastai grindžiama prielaida, kad potraukiai visada linkę krypti „žemyn“ ir kad natūralizmas esąs neetiškas slydimas nuožulniąja plokštuma. Tikrai neprieštarauju tokiam natūralizmo supratimui; tačiau būtina atkreipti dėmesį, kad žmogus, paliktas pats sau, taigi turintis visas galimybes slysti žemyn, – pvz., pirmykštis žmogus, – moralės ir įstatymų griežtumu kartais toli pranoksta mūsų kultūrinę moralę. Ir visai nesvarbu, kad gėris ir blogis pirmykščiam žmogui reiškia kitką nei mums. Esmė ta, kad jo „natūralizmas“ skatina kurti įstatymą. Moralumas nėra kažkoks nesusipratimas, išrastas garbėtroškos Mozės ant Sinajaus kalno; tai sudėtinė gyvenimo dėsnių dalis, kuriama – kaip namas, laivas ar kita kultūros priemonė – vykstant normaliai gyvenimo eigai. Natūrali libido tėkmė, būtent šis vidurio kelias, reiškia visišką paklusnumą pagrindiniams žmogaus prigimties dėsniams, ir neįmanomas aukštesnis moralinis principas už šią darną su natūraliais dėsniais, kurių sąskambis ir suteikia libido optimalaus gyvenimo kryptį. Optimalus gyvenimas nėra šiurkštaus egoizmo kelias; pasirinkęs egoizmo liniją, žmogus niekada ir negyvena optimaliai, nes iš tikrųjų jam būtina teikti džiaugsmą artimam. Gyventi optimaliai neįmanoma ir atsiduodant nesutramdomam individualistiniam siekiui valdyti, nes kolektyvinis pradas žmoguje toks stiprus, kad bendrystės ilgesys apkartins pliko egoizmo džiaugsmą. Optimalus gyvenimas vyksta tik paklūstant libido tėkmės dėsniams, pagal kuriuos, teikdamos džiaugsmą ir būtiną apribojimą, keičia viena kitą sistolė ir diastolė, pagal kuriuos atsiranda ir individualūs gyvenimo uždaviniai, kurių neįvykdžius gyventi optimaliai neįmanoma.

Jei, kaip mano natūralizmo peikėjai, pasukti šiuo keliu tereikštų atsiduoti tave nešančiai srovei, jokios prasmės neturėtų giliausia dvasios istorijoje filosofinė spekuliacija. Susipažinus su Upanišadų filosofija susidaro įspūdis, kad pasiekti šį kelią anaiptol nėra paprasta. Mūsų vakarietiška puikybė indų filosofijos atžvilgiu liudija, kad iš tikrųjų esame barbarai, nė iš tolo nenutuokiantys apie ypatingą jos minčių gelmę ir nuostabią psichologinę tiesą. T. y. tebesame tokie neišsiauklėję, kad mums būtinai reikia išorinių įstatymų ir tramdytojo arba tėvo, idant žinotume, kas gera, ir galėtume teisingai elgtis. Būdami tokie barbarai, pasitikėjimą žmogiškos prigimties ir žmogiško kelio dėsniais laikome pavojingu ir neetišku natūralizmu. Kodėl? Barbaras pagrįstai bijo plėšrūno, tūnančio jame tiesiog po plonučiu kultūros sluoksniu. Tačiau žvėries neįveiksi, uždarydamas į narvą. Be laisvės apskritai nėra dorovingumo. Išleidęs savo žvėrį, barbaras nepatiria laisvės, priešingai, tai yra nelaisvė. Kad galėtum būti laisvas, pirma turi įveikti barbarybę. Iš tikrųjų ji įveikiama, kai dorovingumo pagrindą ir skatinančią jėgą individas junta ir suvokia kaip savo paties prigimties dalį, o ne kaip išorinius apribojimus. Tačiau kaip kitaip, jei ne per priešpriešų konfliktą, žmogus gali tai pajusti ir suvokti?

b. Vienijantis simbolis kinų filosofijoje

Kinų filosofijoje irgi aptinkame vidurio kelio, esančio tarp priešpriešų, sąvoką, būtent dao. Dažniausiai dao siejamas su 604 m. pr. Kr. gimusio filosofo Laozi vardu. Vis dėlto ši sąvoka senesnė už Laozi filosofiją. Ji susijusi su tam tikrais senosios liaudiškos religijos vaizdiniais apie dao, dangaus „kelią“. Sąvoka atitinka Vedų ritą. Dao reikšmės tokios: kelias, metodas, principas, gamtos arba gyvybinė jėga, dėsningi gamtos procesai, pasaulio idėja, visų reiškinių priežastis, dorybė, gėris, dorovinė pasaulio tvarka. Kartais dao net verčiamas „Dievu“, ir negali sakyti, kad visai nepagrįstai, nes dao, kaip ir rita, pasižymi konkrečiu substancialumu.

Pirmiausia pateiksiu keletą pavyzdžių iš klasikinės Laozi knygos:

Norėdamas nusakyti dao esmę, Laozi lygina jį su vandeniu:

Vandens palaima ta, kad, gėrį teikdamas visiems, jis nesipriešina ir visad susiranda žemiausią vietą, vengiamą visų žmonių. Tuo artimas jis dao.

Turbūt neįmanoma geriau išreikšti energetinio vyksmo idėjos.

Akivaizdi giminystė su pagrindine brahmanizmo idėja, nors tiesioginio sąlyčio galėjo ir nebūti. Laozi – neabejotinai originalus mąstytojas; archetipas, tapęs ritos-brahmano-atmano ir dao sąvokų pagrindu, yra bendražmogiškas ir aptinkamas visur – kaip primityvi energijos sąvoka, kaip „sielos jėga“ ar kokiu nors kitu pavadinimu.

Žinantis amžinatvę visa apimantis; visa apimantis, todėl teisingas; teisingas, todėl valdovas; valdovas, todėl dangiškas; dangiškas, todėl paklūsta dao; paklūsta dao, todėl amžinas; netekęs kūno, nepatiria žalos.

Taigi dao žinojimas išvaduoja ir pakyli taip pat kaip ir Brahmano žinojimas: įvyksta susivienijimas su dao, begaline „kūrybine trukme“, – pavartosime šią naujausią filosofinę sąvoką greta senesnių jos giminaičių, nes dao yra ir laiko tėkmė. Dao – iracionalus, todėl visiškai nesuvokiamas dydis:

Dao yra esybė, miglota ir nesuvokiama.

Dao taip pat ir nesti:

Iš jo, esamo, atsirado viskas pasaulyje; bet šio esamo būtis savo ruožtu atsirado iš jo kaip nesamo. Dao slaptas ir bevardis.

Dao – akivaizdžiai iracionali priešpriešų jungtis, taigi simbolis, esantis ir nesantis.

Dao dvasia nemari, slėpiningu moteriškumu vadinama. Slėpiningo moteriškumo vartai vadinami dangaus ir žemės šaltiniu.

Dao yra kūrybinė esmė, jis kuria kaip tėvas ir gimdo kaip motina. Jis – kiekvienos būtybės pradžia ir pabaiga.

Tas, kieno darbai dera su dao, tampa vieniu su dao.

Todėl tobulas žmogus išsivaduoja iš priešpriešų, nes permato jų vidinį sąryšį ir kaitą. Antai sakoma:

Kaip žinoma, pastaroji psichologinė nuostata – viena iš krikščioniškosios Dievo karalystės sąlygų, nepaisant visų racionalių aiškinimų, ji iš tikrųjų yra svarbiausia iracionali esybė, vaizdinys ir simbolis, turintis išvaduojamąjį poveikį. Tik krikščioniškasis simbolis labiau socialinio (valstybės) pobūdžio nei giminiškos rytietiškos sąvokos. Šios tiesiogiai siejasi su egzistavusiais nuo seno dinaminiais vaizdiniais, būtent vaizdiniu magiškos jėgos, būdingos daiktams ir žmonėms arba – aukštesniu lygiu – dievams ar abstrakčiam principui.

Tarp daoistinės religijos vaizdinių yra principinės priešpriešos, į kurias skyla dao, būtent jang ir in. Jang – tai šiluma, šviesa, vyriškumas, in – šaltis, tamsa, moteriškumas. Jang yra ir dangus, o in – žemė. Iš jang jėgos atsiranda „šen“ (schen), dangiškoji žmogaus sielos dalis, iš in jėgos – „guei“ (kwei), žemiškoji dalis. Žmogus – mikrokosmas, sykiu jungiantis priešpriešas. Dangus, žemė ir žmogus – trys pagrindiniai pasaulio elementai, vadinamieji sancai (san-tsai).

Tai perdėm pirmykštis vaizdinys, panašių į jį aptinkame ir kitur, pvz., Vakarų Afrikos mite apie protėvių porą Obatalą ir Oduduą (dangų ir žemę), gulinčius greta kalabasoje, ilgmoliūgio inde, kol tarp jų atsiranda sūnus, žmogus. Taigi žmogus kaip mikrokosmas, jungiantis savyje pasaulio priešpriešas, atitinka iracionalų simbolį, vienijantį psichologines priešpriešas. Akivaizdu, kad Schilleris nujautė šį žmogaus archetipą, vadindamas simbolį „gyvu pavidalu“.

Žmogaus sielos dalijimas į „šen“ arba „hun“ (hwun) sielą ir „guei“ arba „po“ (poh) sielą yra didi psichologinė tiesa. Šį kinų vaizdinį primena garsioji „Fausto“ vieta:

_{(Vertė Antanas A. Jonynas)}

Taigi egzistuoja dvi priešingos tendencijos, kurios gali primesti žmogui kraštutines nuostatas, įpainioti jį į pasaulį – nesvarbu, dvasinę ar materialią jo pusę, – šitaip sukiršindamos su pačiu savimi; todėl reikalinga atsvara, būtent iracionalusis dao. Tad tikintysis baimingai stengiasi gyventi pagal dao, kad nepatirtų priešpriešų įtampos. Dao, kaip iracionalaus dydžio, neįmanoma pasiekti sąmoningai – Laozi nuolat pabrėžia šią aplinkybę. Kaip tik ji labai išryškina kitą specifinę kinų filosofijos sąvoką, „uvei“ (wu wei). Tai yra „neveikimas“, bet „neveikti“ anaiptol nereiškia „nieko neveikti“. Racionalus noras ką nors sukurti – mūsų epochos didybė ir nelaimė – neveda prie dao.

Taigi daoistinė etika siekia išspręsti priešpriešų įtampą, atsiradusią iš pasaulio pagrindo, grįžimu prie dao. Šiame kontekste reikėtų prisiminti ir „išminčių iš Omio“, Nakae Toju, reikšmingą XVII a. japonų filosofą. Remdamasis iš Kinijos atkeliavusia Zhu Xi mokykla, jis skelbė du principus, „ri“ ir „ki“. Ri yra pasaulio siela, ki – jo medžiaga. Tačiau ri ir ki yra tas pats, nes tai Dievo atributai, taigi egzistuoja tik per jį ir jame. Dievas – jų sąjunga. Siela irgi apima ri ir ki. Toju sako: „Dievas kaip pasaulio esmė apima visą pasaulį ir kartu yra visiškai arti mūsų, būtent mūsų pačių kūne.“ Dievas yra bendrasis Aš, o individualusis Aš – tai „dangus“ mumyse, antjuslinis, dieviškasis pradas, vadinamas rioši. Rioši – tai Dievas mumyse, gyvenantis kiekviename individe. Tai tikrasis Aš. Taigi Toju skiria tikrąjį ir netikrąjį Aš. Netikrasis Aš – įgyta, klaidingų nuomonių sukurta asmenybė. Šį netikrą Aš puikiai galime apibūdinti kaip „personą“ – tą bendrąjį savo esybės vaizdinį, kurį susidarėme, patirdami mūsų poveikį aplinkai ir aplinkos poveikį mums. Persona nusako, kas žmogus atrodo esąs pats sau ir aplinkiniams, bet ne tai, kas jis yra, pasak Schopenhauerio. Toju teigia, kad žmogus yra individualusis, „tikrasis“ Aš, rioši. Rioši dar vadinamas „vienišu buvimu“, „vienišu žinojimu“, akivaizdu, dėl to, kad tai su savasties esme susijusi būsena, anapus bet kokių išorinės patirties nulemtų asmeninių sprendimų. Toju suvokia rioši kaip summum bonum, kaip „palaimą“ (Brahmanas yra ananda, palaima). Rioši – pasaulį persmelkianti šviesa, todėl Inouye ją irgi sieja su Brahmanu. Rioši – meilė žmonėms, nemari, visažinė, gera. Blogis atsirandąs iš valios (Schopenhaueris!). Rioši – save reguliuojanti funkcija, priešpriešų ri ir ki tarpininkė ir taikytoja. Tai „senas išminčius, gyvenantis tavo širdyje“ – apibūdinimas, visiškai derantis su atitinkamu indų vaizdiniu; pasak japonų filosofijos tėvo kino Wang Yang-Mingo: „Kiekvienoje širdyje gyvena išminčius (sejin). Tik žmonės tuo nepakankamai tvirtai tiki, todėl viskas lieka palaidota.“

Dabar jau nesunku suprasti, koks archajiškas vaizdinys padėjo išspręsti problemą Wagnerio „Parsifalyje“. Kančia – tai įtampa, atsiradusi dėl priešpriešų, būtent Gralio ir Klingzoro galios, kurią šis įgijo užvaldęs šventąją Ietį. Klingzoro kerams paklūsta Kundri, toji instinktyvi, dar gamtinė gyvybinė jėga, kurios stinga Amfortui. Parsifalis išvaduoja libido iš nuolatinės neįveikiamo potraukio būsenos, nes, viena vertus, nepasiduoda jo galiai, kita vertus, tebėra atskirtas nuo Gralio. Amfortas yra greta Gralio ir dėl to kenčia, nes jam stinga priešybės. Parsifalis neturi nei vieno, nei kito, yra „nirdvandva“, laisvas nuo priešpriešų, ir todėl tampa išvaduotoju, gydančiu ir teikiančiu atsinaujinusią gyvenimo jėgą, sutaikančiu priešpriešas – tai, kas šviesu, dangiška, moteriška (Gralis), ir tai, kas tamsu, žemiška, vyriška (Ietis). Kundri mirtį lengva paaiškinti kaip libido išlaisvinimą iš gamtinio, nesutramdyto pavidalo („jaučio pavidalo“, žr. anksčiau), kuris nukrinta nuo jo kaip negyva forma, o libido jėga, naujas gyvenimo srautas, prasimuša Gralio švytėjimu.

Iš dalies nevalingai susilaikydamas nuo priešpriešų, Parsifalis užtvenkė libido, taigi sukūrė naują potencialą, leidžiantį naujai pasireikšti energijai. Akivaizdžiai seksualinė terminologija bemat sugundo suvokti Ieties ir Gralio sąjungą vienpusiškai, kaip seksualumo išlaisvinimą. Tačiau Amforto likimas atskleidžia, kad seksualumas čia niekuo dėtas; priešingai, karalius patiria kančią ir netenka valdžios būtent dėl savo nuosmukio – pasirinktos gamtinės, gyvūniškos nuostatos. Aplinkybė, kad Kundri suviliojo Amfortą, reikšminga kaip simbolinis aktas, liudijantis, jog tokias žaizdas padaro ne tiek seksualumas, kiek natūralaus potraukio nuostata, bevalis pasidavimas biologiniam malonumui. Ši nuostata reiškia, kad mūsų psichikoje gyvūnas pranoksta žmogų. Gyvūno įveiktam padaroma aukos žaizda, skirta gyvūnui (turinti paskatinti žmogaus raidą). Jau anksčiau knygoje „Libido virsmai ir simboliai“ pabrėžiau, kad tikroji problema – ne seksualumas, o libido „prijaukinimas“; su seksualumu tai siejasi tik tiek, kiek šis yra viena svarbiausių ir pavojingiausių libido raiškos formų.

Laikydami Amforto atvejį, taip pat Ieties ir Gralio sąjungą vien seksualine problema, gautume neįveikiamą prieštaravimą, nes tai, kas žaloja, sykiu ir gydytų. Tačiau toks paradoksas leistinas ir teisingas tik sykiu įžvelgiant priešpriešų sutaikymą aukštesniu lygiu, būtent suvokiant, kad kalbama ne apie vienokios ar kitokios formos seksualumą, o apie nuostatą, kuriai paklūsta bet kokia, taigi ir seksualinė, veikla. Nuolat privalau pabrėžti, kad analitinei psichologijai rūpi nuodugnesnė praktinė problema nei seksualumas ir jo išstūmimas. Pastaroji sąvoka neabejotinai vertinga aiškinant infantilią, todėl liguistą sielos dalį, bet anaiptol nėra pakankama kaip principas aiškinti žmogaus sielos visumą. Juk anapus seksualumo ir galios instinkto slypi nuostata seksualumo ir galios atžvilgiu. Nuostata nėra vien intuityvus reiškinys, t. y. nesąmoninga ir spontaniška, tai ir sąmoninga funkcija, todėl ji pirmiausia yra požiūris. Mūsų požiūrį bet kokiu kebliu klausimu itin stipriai veikia tam tikros kolektyvinės idėjos, sudarančios mūsų dvasinę atmosferą, – kartais tą poveikį įsisąmoniname, dažniausiai – ne. Šios kolektyvinės idėjos kuo glaudžiausiai susijusios su praėjusiems šimtmečiams ar net tūkstantmečiams būdinga gyvenimo samprata ar pasaulėžiūra. Visiškai nesvarbu, ar mes suvokiame tokią priklausomybę: šios idėjos veikia mus jau vien per atmosferą, kuria kvėpuojame. Šios kolektyvinės idėjos visada yra religinio pobūdžio; iš filosofinių idėjų kolektyvinį pobūdį įgyja tik tos, kurios išreiškia kokį nors pirmykštį vaizdinį, t. y. kolektyvinį archetipą (Urbild). Religinį idėjų pobūdį lemia tai, kad jos išreiškia kolektyvinės nesąmoningumo srities faktus, taigi gali išlaisvinti ir latentines nesąmoningumo srities energijas. Didžiosios gyvenimo problemos – tarp jų ir seksualumas – visada susijusios su kolektyvinės nesąmoningumo srities archetipais. Šie netgi tampa tai balansuojančiais, tai kompensuojančiais veiksniais sprendžiant problemas, kurias pateikia gyvenimas tikrovėje.

Tai neturėtų stebinti: juk šie vaizdiniai – nuosėdos patirties, susikaupusios per daugybę prisitaikymo ir kovos už būvį tūkstantmečių. Todėl kiekvienas didis gyvenimo potyris, kiekviena didžiulė įtampa palyti šių vaizdinių lobyną ir pateikia juos vidiniam suvokimui, kuris gali tapti sąmoningas, jei individas turi pakankamai savivokos ir nuovokos, kad ne vien aklai išgyventų, bet ir mąstytų tai, ką patiria; jei taip nėra, jis – pats to nesuvokdamas – konkrečiai išgyvena savo mitą ir simbolį.

Vertė Austėja Merkevičiūtė