De Sade’as. Įvadas į perversijos etiką

JURGIS VININGAS

Pradėti skaityti de Sade’ą mokyklos suole dažniausiai paskatina vien faktas, kad jo tekstai niekada neatsidurtų literatūros vadovėliuose. Tačiau greitai imi suprasti, kad mokykla – sadistiška institucija, ir jei de Sade’o tekstams kur ir vieta, tai visų pirma – mokyklos vadovėliuose. Pagaliau juk „Filosofija buduare“ – edukacinis veikalas.

Institucija per se yra sadistiška – mokykla, bažnyčia, teismas, bankas – ir tai nėra jokia naujiena. De Sade’o genialumas, anot Pierre’o Klossowskio, tas, kad jis ėmė vaizduoti iškrypėlį už viešnamio ribų. De Sade’as perkelia jį iš socialinio paribio ir apgyvendina kasdieniame Lebenswelt, personifikuodamas instituciją, prievartaujančią bendruomeninę substanciją, „iškelia iškrypėlį iš konvencionalios amoraliosios visuomenės ir ypač iš viešnamio. Čia de Sade’as išsiskiria su literatūrine libertinizmo tradicija ir įveda perversijos temą vaizduodamas įprastas gyvenimo grimasas. Savo personažą jis apgyvendina kasdieniame pasaulyje; jis randa jį institucijose, atsitiktinėse socialinio gyvenimo aplinkybėse. Taip pasaulis atsiveria kaip locus, kuriame verifikuojami slapti universalios prostitucijos įstatymai. De Sade’as šitaip mąsto kontrbendrybę kaip implicitiškai glūdinčią egzistuojančioje bendrybėje ne tam, kad kritikuotų institucijas, bet kad pademonstruotų, jog institucijos pačios savaime užtikrina perversijos triumfą.“¹

Ši intuicija, esą moralinės normos suponuoja amoralumo galimybę, esą draudime glūdi draudimo transgresija, turėtų būti suprasta taip, kad tik tada, kai draudimas ištariamas, atsiranda transgresijos troškimas; iki įstatymo ištarimo troškimas pažeisti įstatymą yra neįmanomas. De Sade’o tikslas – steigti perversijos universalumą. Dėl šios priežasties jis nekuria naujos kalbos, o vartoja konvencionaliąją normatyvinę kalbą: jo projektas yra deskriptyvus, o ne revizionistinis, t. y. jis nesiūlo revoliucinės utopijos, eksplicitiškai kritikuodamas institucijas, jis veikiau atskleidžia jo dienos moralinių normų konsteliacijoje glūdintį tų normų antinormiškumą, ir būtent todėl jo iškrypėliai yra dvasininkai, teisėjai, bankininkai. Pagrindinė „120 Sodomos dienų“ naratorė, sena prostitutė Diuklo, pasakoja savo seksualinio gyvenimo istoriją – vaikystėje ji buvo seksualiai išnaudojama dvasininkų, vėliau teisininkų ir finansininkų; tarsi ji būtų buvusi žaginama Hegelio įvardintos trinarės „moralinės substancijos“ (šeima, pilietinė visuomenė, valstybė). Jos istorijų įkvėpti orgijų dalyviai ima atkartoti nupasakotus siužetus: šis fantazijos pavertimas realybe, teorijos pritaikymas praktikoje nereiškia, kad Diuklo funkcionuoja kaip orgijos dalyvių fantazijos mediumas; jiems reikia moralinio autoriteto, kurį reprezentuoja Diuklo vaikystės žagintojai, o vėliau jos klientai, – Dievo (Bažnyčios tarnai), Įstatymo (teisininkai) ir kapitalo (bankininkai), – jiems reikia, kad autoritetas ištartų įsakymą valgyti išmatas. Tai yra įteisinimo klausimas, ir būtent šio klausimo atžvilgiu reikėtų suprasti Simone de Beauvoir ištarą, kad filosofinės dedukcijos de Sade’o herojus veikia kaip afrodiziakas.

De Sade’o blogio utopija veikiau turėtų būti suvokta kaip fantazija, kuri ne tiek projektuojama į ateitį, kiek siejama su sentimentalia žmogaus būklės gamtinėmis sąlygomis vizija, kaip flirtas su Hobbesu, Locke’u, Rousseau, kurių doktrinas jis perfrazuoja. Kultūra žmogui – kaip arborikultūra medžiams, teigia Dolmansė, o paklaustas, koks skirtumas tarp gyvūno ir žmogaus, atsako – jokio. De Sade’o herojų utopija yra absoliutaus blogio utopija; kaip teigia Klossowskis, blogio egzistavimas pasaulyje suteikia de Sade’ui pretekstą šmeižti Dievą, amžinai kaltąjį narį – pirminį agresorių, ir dėl šio tikslo mintis nuolat apeliuoja į moralines kategorijas kaip į paktą, kurį Dievas pažeidė. Dolmansė kuriama utopija vaizduoja visuomenę, kurioje kiekvienas atsiduotų visuotinei prostitucijai, žmogžudystė būtų nebaudžiama, o moterimi galėtų naudotis bet kas ir bet kada, ir tie, kas šia vizija piktinasi, yra dviveidžiai: pirma, jie pateisina mirties bausmę, kitaip tariant, jie įteisina žmogžudystę; antra, jie įkalina moterį buityje, be to, jie atima iš jos seksualinio pasitenkinimo galimybę. Jei tikėsime Simone de Beauvoir, šioje fantazijoje glūdintis pranešimas yra toks: kadangi libertinizmas yra motyvuotas paniekos, jo praktika prarastų savo reikšmę pasaulyje, kuriame nebūtų neapykantos.

De Sade’o romanai nuobodūs, aprašymai mechaniški ir pasikartojantys. Tai veikiau iškrypėlių tezės, įpinamos į orgijas, kurios de Sade’ą daro įdomų kaip filosofą. Pasikartojantys sekso scenų aprašymai veikiau yra sokratiškojo elenchus metodo alegorija – kiekvienas orgazmas tarsi impasse, verčiantis vėl viską pradėti iš naujo, žinant, kad galutinis tikslas nepasiekiamas.

De Sade’as perima XVIII a. materialistų – d’Holbacho, Helvetijaus, La Mettrie – žiūrą, kad materija nuolat juda, pašalinančią Dievo egzistavimo būtinybę ir teigiančią, kad reikia ištirti šio judėjimo dėsnius, ir tuomet žmogus galės pajungti gamtą, tapti racionalus ir sukurti klestinčią visuomenę. Tačiau de Sade’ui, anot Klossowskio, tai reiškia žmonijos tragediją; moralės kategorijos neegzistuoja gamtoje, jos yra, kaip teigė Spinoza, mėgstamiausias de Sade’o filosofas, viso labo mąstymo modusai. Spinozai tai, ką mes laikome blogiu ir gėriu, implicitiškai glūdi substancijos-gamtos imanencijoje, tad iš tikro neadekvatu tai vadinti gėriu ir blogiu. Tačiau de Sade’ui gamta reprezentuoja blogį, ir dėl to ji tampa atsakinga už žmonių kančią.

Kadangi gamtos absoliutas pakeičia krikščioniškąjį Dievą, gamta tampa atsakinga už mūsų kančią. De Sade’o herojai siekia suspenduoti save gamtos absoliute ir pajungti savo kūnus jos įstatymams. Hercogas de Blanži apibūdina save kaip mašiną gamtos rankose, privalančią paklusti jos dėsniams. Tačiau, suabsoliutindami gamtą, pasyviai atsiduodami jos veikimo principams, de Sade’o herojai taip pat jaučia neapykantą gamtai ir stengiasi ją pavergti. Ir čia jis nepajėgė priimti Spinozos skirties tarp natura naturans (aktyvios gamtos) ir natura naturata (pasyvios gamtos) su stojišku filosofo optimizmu. De Sade’as negalėjo susitaikyti su Spinozos determinizmu: taip, de Sade’o iškrypėliai teigia esantys pasyvūs gamtos įrankiai, begalinės priežastinės įvykių sekos marionetės ir kad nusikaltimai, kuriuos jie vykdo, yra imanentiškai būtini gamtos atžvilgiu. Tačiau Spinoza buvo įsitikinęs, kad, steigdami save kaip racionalius, savo emocijas adekvačiai suvokiančius ir visa ką traktuojančius kaip būtinai ir determinuotai besireiškiančius substancijos afektus, mes galime išvengti skausmo ir nuraminti savo emocijas. Spinozos „Etikos“ V dalies 18 teorema teigia: „Niekas negali Dievo neapkęsti“, o šios teoremos pastaboje jis rašo, esą net pažindami Dievą kaip sielvarto priežastį mes turėtume džiaugtis. De Sade’as čia su Spinoza sutikti nelinkęs. Jo herojų ateizmas kyla iš resentimento, iš nusivylimo Dievu: Dievas, suteikiantis tiek kančios, negali egzistuoti; jie nekenčia Dievo todėl, kad jo nėra; Dievas negalėtų sukurti pasaulio, kupino kančios. Viena pirmųjų pamokų, kurią buduaro licėjuje išmoksta Eugenija, – tai keikti Dievą patiriant orgazmą.

Žmogaus gyvybė yra bevertė – išvada, kurią siūlo de Sade’o antropocentrizmo kritika. Įvykdyti žmogžudystę reiškia tarnauti gamtos impulsams, atsiduoti pitagoriškajai metempsichozei. Kaip teigia Dolmansė, gamta pataria žudyti. Žmogžudystė yra nusikaltimas tiek, kiek amžinoji sielų transmutacija – nusikaltimas. Gamta, visai kaip hėgeliškoji Geist, steigianti save per savo skleidimosi momentų negaciją ir taip artėjanti prie absoliutaus pažinimo ir laisvės, siekia savo kuriamosios energijos išlaisvinimo naikindama savo materialius kūrinius, jos judėjimas naikina jos kuriamus objektus, jos kuriamoji galia yra naikinamoji galia, todėl ir de Sade’ui gyvenimo principas yra mirties principas; jo herojai atsiduoda šiam gamtos judėjimui pajungdami savo kūnus fizinei kančiai, siekdami išvaduoti troškimą iš jo objektų: Klossowskis čia įžvelgia sąsajų su manicheizmo doktrina, pasak kurios, materija yra sielos nuopuolis. Tačiau de Sade’o herojai pasmerkti niekada neišsivaduoti iš geismo objektų ir likti pririšti prie savojo objet petit a – troškimo objekto, kurio neįmanoma pasiekti: paskutinėje „Filosofijos buduare“ scenoje Eugenija ir Dolmansė užsiuva Eugenijos motinos vaginą ir išangę – fundamentalus incesto su motina troškimas lieka tabu.

„Tas, kuris tau tarnauja, stengiasi ne dėl to, kad suteiktų tau malonumą; jo tikslas yra įgyti viršenybę, priverčiant tave jam įsiskolinti. Tad aš klausiu: kokia šito prasmė? Tarnaudamas tau, jis nesako: aš tau tarnauju, nes noriu tau gero. Ne, jis paprasčiausiai teigia: aš priverčiu tave įsipareigoti, kad tave pažeminčiau ir išaukštinčiau save.“² Viena vertus, čia kalbama apie pareigą kitam; de Sade’as puikiai žino vieną centrinių Spinozos teiginių – visa, ką žmonės daro, daro vedami naudos sau. De Sade’as ragina atsikratyti šios veidmainystės. Diuklo įsitikinusi, kad atjauta ir nesuinteresuota pagalba kitam prieštarauja gamtos dėsniams. Maža to, finansininkas Diursė netgi tvirtina, esą žmonės vargšams dažniausiai padeda, nes tai jiems leidžia pasijusti viršesniems: „Tai palyginimo malonumas, malonumas, kuris gali gimti tik regint varguolius. [...] vien vaizdas žmogaus, kuris negali mėgautis net menkiausia dalimi to, kuo aš mėgaujuosi, žmogaus, pasmerkto kančiai, yra tai, iš ko kyla džiaugsmas, kai gali sau pasakyti: „Aš esu laimingesnis už jį.“ Kai randame žmones esant lygius ir kai šie skirtumai neegzistuoja, laimė taip pat niekada negali egzistuoti. Tai istorija žmogaus, kuris puikiai žino, ko yra verta sveikata, pasveikus po sunkios ligos.“³ Jei trečiasis pasaulis neegzistuotų, jį reikėtų sukurti?

Kita vertus, de Sade’as čia aprašo tai, ką praėjus porai dešimtmečių nuo „120 Sodomos dienų“ gimimo Hegelis apibūdino kaip pono ir vergo dialektiką. Anot Hegelio, pono sąmonė gali steigtis tik apibrėždama save per kitą: jo sąmonei reikalinga vergo sąmonė ir vice versa – vergas suvokia save visų pirma kaip pono kitą ir pajungia poną amžinon skolon.

Kaip pagalba kitam kyla iš savanaudiškų tikslų, taip ir baudžiant kitą kankintojas objektyvuoja savo kančią ir baudžia save; Sen Fonas, kuris siekia priversti kentėti kitą, nes kenčia pats, norėtų pratęsti šią kančią iki amžinybės; kankintojas identifikuojasi su auka (vėliau Sen Fonas pats savo noru nuplakamas) – jis kankina save kitame; mat ego yra objektas – subjektyvi vienuma projektuojama į kitą vaizdinį (ego tai išgyvena jau veidrodžio stadijoje). Maža to, mano kančia lygiai tokiu pat principu yra sukelta Dievo – Dievas kankina mane, aš kankinu kitą. Darydamas bloga kitam aš padarau Dievą laimingą; kitam daromas blogis daro mane laimingą, kaip kad Dievas tampa laimingas darydamas bloga man. Šiuo požiūriu Motina Teresė yra ideali sadistiška figūra; anot jos, mirštančiųjų kančia juos priartina prie Kristaus; tačiau čia glūdi kur kas subtilesnė dialektika: fetišizuodama jų kančią ji priartėjo prie Kristaus kančios per juos; ir interiorizuodama jų kančią ji virtualiai kankino save. „Kankindamas savo troškimo objektą, kad įgytų malonumą iš jo kančios, ištvirkėlis reprezentuoja sau savo paties kančią, save patį kaip kankinamą ir šitaip jis taip pat reprezentuoja savo paties bausmę.“⁴

Tokia tad de Sade’o krikščioniškosios meilės kritika. Laikyti jį erotiniu rašytoju, vietoj agapės iškeliančiu erosą, būtų klaidinga (ko jau ko, o erotikos jo romanuose sunku atrasti). Nėra de Sade’as ir tragedijos kūrėjas: jo orgijos toli gražu ne dionisiškos; čia intoksikuojantis yra šaltas racionalus protas. Šalta logika pakeičia tragiškąjį chorą (sieną, skiriančią tragediją nuo realybės ir išsaugančią idealią poetinę laisvę (Schilleris), disocijuojantį subjektą nuo niekio intensyvumo, ir orgazmas čia tikrai nėra katarsis, funkcionuojantis kaip bendruomenę suartinanti patirtis, kaip philia injekcija, išgyvenama stebint nepelnytą herojaus kančią. Ko de Sade’ui nepavyko padaryti, kaip rašė Simone de Beauvoir, tai paversti nepakeliamą gyvenimo faktiškumą teatru.

___

¹ Klossowski, P., Sade My Neighbour, trans. Lingis, A.,
London: Quartet Books, 1992, p. 26.
² Marquis de Sade, 120 Days of Sodom and Other Writings, trans. Wainhouse, A. and Seaver, R., New York: Grove Press, 1966, p. 431.
³ 120 Days of Sodom and Other Writings, p. 361.
⁴ Sade My Neighbour, p. 79.